12
Νοέ.
10

Υποκείμενο, ενδεχομενικότητα και ριζοσπαστική πολιτική

Πρόλογος

Ο τίτλος του κειμένου γεννά ένα αναπόφευκτο ερώτημα; Γιατί άραγε να γράψει κάποιος ένα κείμενο για την ενδεχομενικότητα στην ιστορία της ριζοσπαστικής σκέψης; Γιατί να το κάνει αυτό κανείς, σε μία πολιτική συγκυρία μάλιστα στην οποία καθήκον όλων όσων εντάσσονται στην Αριστερά και δει την αντισυστημική ή αντικαπιταλιστική (του γράφοντος συμπεριλαμβανομένου) είναι η άμεση πολιτική και κοινωνική παρέμβαση, με στόχο την ανάπτυξη δυναμικών κοινωνικών αγώνων, οι οποίοι θα αναχαιτίσουν την πρωτοφανή αντιλαϊκή επίθεση των ημερών μας, με όρους ιστορικής αντεπανάστασης;

Ο λόγος είναι στην ουσία διττός: Από τη μία πλευρά, γνωρίζουμε πολύ καλά ότι ιστορικά, όλες οι οικονομικές κρίσεις, αποτέλεσαν πρώτης τάξεως ευκαιρία για ριζικές αναδιατάξεις συσχετισμών δυνάμεων (τόσο σε εθνικό όσο και σε διεθνές επίπεδο) είτε προς μία επαναστατική είτε προς μία συντηρητική κατεύθυνση. Και για να ακριβολογούμε, είτε κατέληξαν σε αναδιάταξη του συσχετισμού υπέρ των κοινωνικών δυνάμεων της εργασίας, είτε της αστικής τάξης. Το φάσμα των δυνατοτήτων σε αυτή τη συγκυρία φαίνεται από νωρίς ήδη να είναι απεριόριστο: Από διάλυση και του τελευταίου ψήγματος συνοχής και επιστροφή σε συνθήκες κοινωνικής εξαθλίωσης και ταξικής πόλωσης της Ελλάδας μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή, μέχρι την επαναστατική ρήξη και την οικοδόμηση μιας νέας δικαιότερης για τα λαϊκά στρώματα κοινωνίας.

Από την άλλη όμως πλευρά, εκτιμώ πως σε τέτοιους ιστορικούς κόμβους της πάλης των τάξεων για έναν κοινωνικό σχηματισμό, το πολιτικό υποκείμενο που διεκδικεί να εκπροσωπήσει και να εκφράσει τα συμφέροντα της εργατικής τάξης, αλλά και να καθοδηγήσει την πάλη της με ανατρεπτικό και επαναστατικό προσανατολισμό, οφείλει να επεξεργαστεί ένα πρόγραμμα δράσης (με αιτήματα και αιχμές που θα έπρεπε κατά τη γνώμη μου να είναι ‘προωθημένες’) και ένα πολιτικό σχέδιο, το οποίο θα αξιώνει τα εξής: Να σφυρηλατεί και να βαθαίνει τη συμμαχία όλων των πληττόμενων κοινωνικών στρωμάτων και θα καθιστά στιβαρότερες τις αντιστάσεις, τουλάχιστον σε πρώτο χρόνο και να διαβλέπει την επαναστατική και ρηξιακή δυναμική που είναι εγγεγραμμένη στη συγκυρία.

Για να το πραγματοποιήσει όμως αυτό, χρειάζεται να πληρούται μία σημαντική θεωρητική προϋπόθεση. Να αντιλαμβάνεται η αντικαπιταλιστική Αριστερά ότι σε τέτοια ιστορικά σταυροδρόμια αναβαθμίζεται η κρισιμότητα και ο ρόλος του υποκειμενικού παράγοντα σε βάρος της ‘αντικειμενικής κατάστασης’. Να αντιληφθεί ότι αυτή συγκυρία αναμφίβολα αφήνει ένα μεγάλο πολιτικό κενό εξαιτίας των τομών που πρόκειται να εμπεδωθούν και το οποίο μένει να καλυφθεί. Έχουμε μπει για τα καλά στη ζώνη του πολιτικώς απρόβλεπτου και του αναποφάνσιμου και τον κύριο λόγο τον έχουν οι ανταγωνιστικές πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις και όχι ο αυτοματισμός και οι σιδερένιοι νόμοι της ιστορικής αναγκαιότητας. Είναι μία περίοδος πύκνωσης του πολιτικού χρόνου και επιτάχυνσης των κοινωνικών διαδικασιών και γεγονότων (άνοδος ταξικής συνείδησης, κ.λπ.). Ίσως να πρόκειται για μία περίοδο συμβαντικής τάξης, για να το πούμε και με Μπαντουϊκούς όρους.

Αυτό –και προς αποφυγή παρεξηγήσεων– δε σημαίνει ότι βρισκόμαστε στη ζώνη του αγνωστικισμού κάθε φορά που ιστορικές ανατροπές έρχονται να συνταράξουν το πολιτικό-οικονομικό υπόδειγμα. Ούτε επίσης, ότι δεν υπάρχει δυνατότητα για εκτιμήσεις σχετικά με την εξέλιξη των κοινωνικών αγώνων και την επεξεργασία μιας μάχιμης πολιτικής γραμμής. Απλά αν υπάρχει μία αδήριτη αναγκαιότητα να ενσωματωθεί στη μαρξιστική θεωρητική και πολιτική (κατ’ επέκταση) πρακτική το στοιχείο του απροσδόκητου, είναι κυρίως για να εξασφαλίσει στο επαναστατικό πολιτικό υποκείμενο την ευελιξία να αναδρά με τα γεγονότα της πραγματικότητας –τη μη γραμμική τους εξέλιξη– ώστε να μην καταλήξει σε τοποθετήσεις, των οποίων οι συνδήλωση θα είναι το γνώριμο (ειρωνικό) σχήμα: «Εάν τα γεγονότα δεν ανταποκρίνονται στη θεωρία και τις εκτιμήσεις μας, τόσο το χειρότερο για τα γεγονότα».

Εδώ αναφερόμαστε ουσιαστικά, στις «νικηφόρες επαναστάσεις που χαθήκανε» για το λαϊκό και εργατικό κίνημα στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό. Την εαμική επανάσταση, αλλά ίσως και την κοινωνική εξέγερση των Ιουλιανών το 1965, όπου σπουδαίο ρόλο στην ήττα τους έπαιξε και η καταστροφική στρατηγική του ΚΚΕ, βασισμένη στους ακλόνητους πυλώνες της θεωρίας των σταδίων, της στιβαρής πρόσδεσης στις υποδείξεις του ΚΚΣΕ και του λεγκαλισμού του.[1]

Θεωρώ, λοιπόν, πως για να εκτιμήσει η αντισυστημική Αριστερά το ιστορικό της καθήκον και τις ευθύνες της στο διάστημα αυτό, πρέπει να επαναδιατυπώσει και να αναβαθμίσει θεωρητικά τις έννοιες, τόσο του υποκειμένου όσο και της ενδεχομενικότητας. Αυτός είναι και ο στόχος του κειμένου: Μέσα από μία σύντομη αναδρομή σε στοχαστές που συνέβαλλαν στην εγγραφή της έννοιας της ενδεχομενικότητας στη ριζοσπαστική πολιτική και φιλοσοφική σκέψη, να παρέμβει αναδεικνύοντας την επαναστατική της θεωρητική δυναμική. Χρειάζεται σε αυτούς τους καιρούς, όσο παράδοξο και αναντίστοιχο και αν φαίνεται να αποστασιοποιηθούμε κάπως και να ‘μελετήσουμε’ (με γνώμονα μία αντικαπιταλιστική, ανατρεπτική στρατηγική), όπως έγραψε κάπου και ο Ζίζεκ,[2] μια που η ‘τυφλή’ δράση δίχως ορίζοντα και περιεχόμενο μπορεί να αποβεί πλήρως αναποτελεσματική. Αν δεν είναι σήμερα εξαιρετικά επίκαιρη η λενινιστική επιταγή του ‘Τι να κάνουμε’[3] -χωρίς επαναστατική θεωρία δεν υπάρχει επαναστατική πράξη- τότε πότε θα είναι;!

Θα ξεκινήσουμε από τον Αλτουσέρ, θα περάσουμε από το Μαρξ και το Μακιαβέλι, για να καταλήξουμε στο Λακλάου, τον Ζίζεκ και τον Μπαντιού. Για τους πρώτους φιλοσόφους αντλούμε κατά κύριο λόγο την ανάλυσή μας από τη σκέψη του Λουί Αλτουσέρ.[4] Πολλαπλές αναγωγές μαρξισμού και ψυχανάλυσης διαπερνούν, συνέχουν και ενισχύουν την αναλυτική μας προσέγγιση.


Λουί Αλτουσέρ

Ο ύστερος Αλτουσέρ, αρχίζει και εισάγει βαθμιαία και συγκροτεί την έννοια του αστάθμητου στην ιστορία. Η ύπαρξη του αστάθμητου και του απρόβλεπτου στοιχείου, γίνεται ο καθοριστικός και ύστατος παράγοντας διαχωρισμού της φιλοσοφίας ως υλιστικής ή ιδεαλιστικής. Αυτή η νέα μετατόπιση εντός της θεωρητικής σκέψης του Αλτουσέρ, σε σχέση με τον αυστηρό δομισμό (ο οποίος διατηρείται στις γενικές του γραμμές, χωρίς όμως ασφυκτικά ντετερμινιστικά σχήματα) της προηγούμενης περιόδου, παράγεται σε συνέχεια μια ολόκληρης θεωρητικής παράδοσης, που ξεκινά -κατά τον ίδιο- από τον Επίκουρο, τον Δημόκριτο, περνά από τον Μακιαβέλι και τον Μαρξ και φτάνει ως τον Χάιντεγκερ.[5]

Αυτή τη νέα θεωρητική γραμμή, την αποκαλεί «υλισμό του αστάθμητου» ή «γραμμή του Δημόκριτου». Η αντίληψή του περί του αστάθμητου παράγοντα στην ιστορία, εκκινά ουσιαστικά από τη θέση του ότι η Ιστορία δεν έχει υποκείμενο.[6] Ούτε το προλεταριάτο, ούτε καμία άλλη κοινωνική ομάδα ή πολιτικός φορέας αποτελεί την -αλλοτριωμένη- ενσάρκωση της απόλυτης Ιδέας του κόσμου, η οποία τάχα ενοικεί σε αυτόν. Η φιλοσοφική αυτή τοποθέτηση τον οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η Ιστορία ανήκει στην σφαίρα της διαδικασίας «χωρίς υποκείμενο και χωρίς τέλος».[7] Αυτό μεταφράζεται ως εξής: Ότι αφενός στην Ιστορία δεν έχουμε ένα υποκείμενο-υπερβατικό και αξιακό κέντρο του κόσμου, αλλά μόνο ταξικές και κοινωνικές πρακτικές (διαδικασίες που διαθέτουν μία δυναμική μετασχηματισμού),[8] δηλαδή η εξελικτική πορεία της Ιστορίας αποτελεί διακύβευμα της πάλης των τάξεων και δε συνιστά μία γραμμική κίνηση αδιάκοπης προόδου. Αφετέρου, η έλλειψη υποκειμένου μπορεί να αναχθεί στην απουσία οποιουδήποτε Νοήματος του κόσμου ή Πρωταρχικής Αιτίας της Ιστορίας. Δεν υπάρχει συνεπώς, κάποια απόκρυφη Ουσία της κατηγορίας του Είναι, η οποία αναπόφευκτα θα «αυτοπραγματωθεί», με τη μεσολάβηση του υποκειμένου-προλεταριάτου. Αν λοιπόν δεν υπάρχει υποκείμενο δεν υπάρχει και καταστατική αρχή ή Αλήθεια της Ιστορίας. Το Νόημα ή Αλήθεια του κόσμου δεν προϋπάρχει, αλλά παράγεται διαμέσου των πρακτικών (και μάλιστα δεν πρόκειται για Αλήθεια, αλλά για αμέτρητες αλήθειες). Συμπερασματικά, αν δεν υπάρχει μία προ-ιστορική Καταγωγή -μία Αρχή-, δεν υπάρχει και Τέλος της Ιστορίας, με την έννοια ενός χρονικού ορίζοντα ανάκτησης του αρχικού Νοήματος. Δεν υπάρχει κάποιος ύψιστος Σκοπός, το μέλλον είναι αβέβαιο, μια που τις εκβάσεις των ταξικών αναμετρήσεων κανείς δεν μπορεί να προεξοφλήσει.

Όλη αυτή η θεώρηση, ενισχύεται και συμπληρώνεται με την εισαγωγή ενός καινοτόμου στοιχείου στη σκέψη του. Αυτό είναι το αστάθμητο ή αλλιώς το άκρως ενδεχομενικό. Κατά τον Αλτουσέρ, απαντώνται σημεία τα οποία δεν υπάγονται στενά στην ταξική πάλη και δεν απορρέουν ευθέως από τον κοινωνικό ανταγωνισμό, αλλά στις παρυφές αυτών των διαδικασιών. Ξεφεύγουν από το μονοσήμαντο καθορισμό των κοινωνικών δομών, συνιστώντας τις εγγεγραμμένες παραφωνίες τους. Είναι, όπως τις αποκαλεί, τα διάκενα, οι νησίδες του απρόβλεπτου, οι ζώνες του ενδεχομενικού, τα περιθώρια, το μη αναγώγιμο. Αυτό το ριζικά «γεγονικό» και απροσδόκητο στη θεωρία κατά τον Αλτουσέρ, παράγει σαφώς τη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σε υλιστική και ιδεαλιστική φιλοσοφία.

Τη συλλογιστική αυτή γραμμή την εμβαθύνει ο μαρξιστής φιλόσοφος, επισημαίνοντας ότι η φιλοσοφία της ασυνέχειας, του αναδυόμενου και ρηγματικού στοιχείου στην «κανονικότητα» (καταχρηστικά χρησιμοποιώντας τον όρο) της πάλης των τάξεων είναι ουσιωδώς υλιστική και κατά βάση μη απολογητική. Απολογητικές θεωρεί εκείνες τις φιλοσοφίες, οι οποίες (έστω και χωρίς δεδηλωμένη πρόθεση) λειτουργούν ενοποιητικά για τις επιμέρους ιδεολογίες, τους προδίδει μια κάποια συνοχή και τις καθιστά επιτελεστικές. Αποτελούν σε ένα βαθύτερο επίπεδο, συνεκτικό -σε τελική ανάλυση ιδεολογικό και πολιτικό- ιστό του συστήματος και του παρέχει με έναν τρόπο (ιδιαιτέρως έμμεσο και διαμεσολαβημένο) θεωρητική νομιμοποίηση.[9]

Η θέση αυτή αποτελεί μία μομφή απέναντι όχι απλά στις αμιγώς ιδεαλιστικές φιλοσοφίες, αλλά πολύ περισσότερο στα τελεολογικά μαρξιστικά θεωρητικά σύνολα, που ασχέτως προθέσεων, διαθέτουν καταστατικές συζυγίες με θεωρητικούς προσδιορισμούς των ιδεαλιστικών φιλοσοφιών. Καταλήγει να συγκρούεται αποφασιστικά με τον παραδοσιακό μαρξισμό (ακόμα και με πτυχές εκείνου του Ένγκελς ή του Λένιν). Είναι η σπουδαιότερη παράμετρος μιας υλιστικής προβληματικής και το αποτελεσματικό αντίδοτο στην κεκαλυμμένη, πάντα, εσχατολογία (του υποκειμένου και της πρώτης Αρχής), της ορθολογικής-διαφωτιστικής παράδοσης και της αντίληψης της αδήριτης αναγκαιότητας.

Επεκτείνοντας στα άκρα τις θέσεις αυτές, θα μπορούσαμε να πούμε πως το αστάθμητο είναι όρος «εξωτερικός» ως προς τη διαλεκτική του ταξικού ανταγωνισμού, είναι ο παράγοντας που τον διαρρηγνύει και επομένως τον τροποποιεί «εκ των έξω». Είναι, φιλτράροντας τον Χάιντεγκερ, το στοιχείο που υπερχειλίζει μια διαδικασία με παρόν, το μαρξιστικό Εδώ-Είναι (Dasein).

Τέλος, θα ήταν χρήσιμη μία αναγωγή μαρξισμού και ψυχανάλυσης, την οποία προτείνει ο ίδιος ο Αλτουσέρ, γιατί θεωρώ ότι θα βοηθήσει στην κατανόηση της προβληματικής του. Τα αντικείμενα του μαρξισμού και της ψυχανάλυσης προσιδιάζουν στο βαθμό που κανένα από τα δύο δεν μπορεί να αναχθεί στον τύπο μιας τετελεσμένης ιστορίας, αλλά αυτής που διαμορφώνεται από αστάθμητες τάσεις και απροσδόκητες παρεμβολές (πχ ασυνείδητο). Για το λόγο αυτό και τα δύο είναι ξένα προς την παραδοσιακή συγκρότηση των φυσικών επιστημών.

Μάλιστα, μπορούμε να προεκτείνουμε την εν λόγω θεωρητική διατύπωση, συγκρίνοντας τόσο τις μεθοδολογίες του μαρξισμού και της ψυχανάλυσης όσο και την ανάλυση των κεντρικών θεμάτων τους -τις κοινωνικές δομές και το υποκείμενο αντίστοιχα. Όσον αφορά το μαρξισμό, και κυρίως το ρεύμα της σχολής του Αλτουσέρ τη δεκαετία του ‘60, αντιλαμβάνεται τους κοινωνικούς σχηματισμούς ως αρθρωμένη δομή με δεσπόζουσα και με μετατιθέμενο κέντρο. Αυτό σημαίνει πως η αστική ταξική κυριαρχία εμπεδώνεται και αναπαράγεται χάρη σε μηχανισμούς (ιδεολογικούς και κατασταλτικούς), που έχουν μια σχετική αυτονομία ο καθένας στη λειτουργία του από τον άλλον -εξ ου και η χρήση του όρου «άρθρωση», με ένα από αυτούς να αναδεικνύεται κάθε φορά ως ο σπουδαιότερος στη διεκπεραίωση αυτού του ρόλου (μετατιθέμενο κέντρο). Τέλος, διαθέτει έναν σε τελική ανάλυση προσδιορισμό, που είναι οι παραγωγικές σχέσεις (οικονομία), όπως αντίστοιχα για το υποκείμενο το ασυνείδητο επικαθορίζει σε τελική ανάλυση (έμμεσα και λογοκριμένα πάντα) τις πρακτικές. Αυτή όμως η ρευστότητα του κέντρου της κοινωνικής δομής δε μας παραπέμπει άραγε σε σπουδαιότατες πτυχές της συγκρότησης του υποκειμένου, όπως πχ τα όνειρα, η ομιλία, τα ευφυολογήματα, κ.λπ.;

Ισχυρίζομαι ότι ο Αλτουσέρ, εξαιτίας του ότι διατηρούσε κάποια επαφή με τη φροϋδική και τη λακανική γραμματεία, δέχτηκε επιρροές στη μεθοδολογική του προσέγγιση, φτάνοντας συχνά να δανείζεται και όρους από αυτήν για να καταστήσει αποτελεσματικότερα τα θεωρητικά του εργαλεία. Έτσι, η δεσπόζουσα μας θυμίζει έντονα τη διαδικασία της «μετάθεσης» στο όνειρο/ευφυολόγημα, το κράτος ως αποκρυστάλλωση ταξικών συσχετισμών μας παραπέμπει στη διαδικασία της «συμπύκνωσης» που αναφέρει στα ίδια φαινόμενα ο Φρόυντ και το ασυνείδητο που προσδιορίζει λογοκριμένα πάντοτε, αυτές τις διαδικασίες, κατ’ αναλογία με τον -σε τελευταία ανάλυση προσδιορισμό- του κοινωνικού σχηματισμού.

Όσον αφορά τη μεθοδολογία του, επιχειρεί τη «συμπτωματολογική» ανάγνωση αφενός του Κεφαλαίου του Μαρξ, γενικεύοντας την αφετέρου και στην προσέγγιση των ταξικών δομών και μηχανισμών. Για το λόγο αυτό εστιάζει συστηματικά στη συγκεκριμένη κατάσταση, μια που αυτή είναι η κατάλληλη προς ανίχνευση του «κοινωνικού συμπτώματος», το οποίο με τις απαραίτητες αφαιρέσεις θα μας οδηγήσει σε μια ορθή ανάλυση των φαινομένων. Δεν είναι τυχαίο που ο Λένιν τόνιζε επανειλημμένα τη σπουδαιότητα της «συγκεκριμένης ανάλυσης της συγκεκριμένης κατάστασης», μια που είναι αδιαμφισβήτητο ότι πουθενά στον πραγματικό κόσμο δε θα βρούμε καταστάσεις, αντίστοιχες με αυτές που περιγράφουν τα κοινωνικά μαρξιστικά μοντέλα και εργαλεία ανάλυσης (όπως το σχήμα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, κ.λπ.), αλλά πάντοτε θα εμφανίζονται σε μία ιδιάζουσα, ανεπανάληπτη και μη καθαρή -ως προς τον τελικά αναγώγιμο προσδιορισμό- μορφή. Αυτή δεν είναι άλλωστε και η μεθοδολογία των Φρόυντ και Λακάν; Ξεκινώντας αναγκαστικά από τα φαινόμενα που χειροπιαστά τους παρουσιάζονται, επιχειρούν να παράγουν, να κατασκευάσουν την ερμηνευτική τους διάσταση.[10] Έτσι, αξίζει να επισημανθεί ότι τα κοινωνικά επιφαινόμενα εκφράζουν και αποτυπώνουν τις γενικές τάσεις και «νόμους», μόνο κατόπιν πολλαπλών διαμεσολαβήσεων, συναρθρώσεων, συμπυκνώσεων και μετατοπίσεων, οι οποίες διαμορφώνουν «μη καθαρά», υβριδικά μορφώματα. Ας αναρωτηθούμε, όμως, που αλλού θα εδραζόταν η αναγκαιότητα χρήσης θεωρητικών εργαλείων ανάλυσης, αφαίρεσης, κ.λπ. αν όλα μας παρουσιάζονταν όπως ακριβώς είναι; Τι θα αναλύαμε τότε;

Μετά από αυτή τη σύντομη παρένθεση, στην οποία εκθέσαμε την αναγωγή μαρξισμού-ψυχανάλυσης (η οποία είναι διακριτικά παρούσα σε όλη την έκταση του κειμένου), θα συνεχίσουμε με την παρουσίαση της θεωρητικής συμβολής των Μαρξ και Μακιαβέλι, στο ρόλο της ενδεχομενικότητας στην Ιστορία.


Μακιαβέλι και Μαρξ

Ακολουθώντας και πάλι εδώ τις απόψεις του Αλτουσέρ, ο χάρτης της πολιτικής αλλάζει μετά την εμπειρία της σκέψης του Μακιαβέλι. Και αυτό γιατί είναι ο θεωρητικός της συντυχίας, εισάγει δηλαδή στην πολιτική θεωρία ως καθοριστικό παράγοντα το τυχαίο.

Το στοιχείο αυτό της πολιτικής του φιλοσοφίας εκτίθεται στο σημαντικότερο έργο του, τον «Ηγεμόνα».[11] Ξεκινώντας το συλλογισμό του από τα σύγχρονα καθήκοντα του Ηγεμόνα, που ήταν η πολιτική ενοποίηση των κρατιδίων της Ιταλίας με σκοπό να καταστεί η πολιτική ισχύς, τίθεται ως αποφασιστικός παράγοντας, η τύχη. Για να καταστεί λοιπόν επιτυχημένη η παρέμβαση του Ηγεμόνα (επαναστατικού πολιτικού κόμματος, κατά τον Γκράμσι),[12] πρέπει αυτός να διαθέτει την ικανότητα εντοπισμού των νέων αγνώστων και απρόσμενων πολιτικών ενδεχομένων που αναδύονται. Οφείλει να έχει την πολιτική διαίσθηση να ταυτοποιεί το «ανώνυμο» πεδίο πολιτικών δυνατοτήτων που διανοίγονται, χωρίς να προκύπτουν από τον κυρίαρχο αυτοματισμό της κοινωνικής και πολιτικής αιτιότητας, και εμφανίζονται απρόβλεπτα και παράλληλα να διαθέτει τη δυνατότητα να αξιοποιεί το υλικό αυτό στην κατεύθυνση του επιθυμητού μετασχηματισμού.

Ο Αλτουσέρ βρίσκει έναν κοινό παρονομαστή ακριβώς σε αυτή τη πρωτοπόρα διερεύνηση του νέου, του αχαρτογράφητου, αυτού που ανακύπτει στο περιθώριο της πολιτικής κανονικότητας. Αυτό το πολιτικό κενό (το οποίο αντανακλά την απουσία Καταγωγής και Αιτίας), όπως το κατονομάζει, αποτελεί νησίδα πολιτικής «γύμνιας», ένα χώρο δηλαδή όπου μπορούν να οικοδομηθούν, σχετικά αυτοτελώς, νέες πρακτικές και νέες δομές, που θα υπηρετούν και θα ενισχύουν εναλλακτικά πολιτικά σχέδια (κυρίως επαναστατικά). Είναι ο στοχασμός της γεγονικής συγκυρίας, η οποία στερείται αιτία καταγωγής. Είναι ο κόμβος που συνδέει την επικούρεια φιλοσοφική παράδοση με τον Μπαντιού (για τον οποίο θα μιλήσουμε πιο κάτω αναλυτικά). Αναμφίβολα αποτελεί μία συνολική ρήξη με τις συμβατικές και ηθικές αρχές της πολιτικής: Η πραγματική τύχη είναι το κενό των άκρων! Των περιθωρίων!

Αυτή η ένστικτη διαίσθηση της υλικότητας της συγκυρίας, της ευκαιρίας που πρέπει να «πιαστεί από τα μαλλιά», παρομοιάζεται από το Μακιαβέλι με την εικόνα της αλεπούς. Η αλεπού της πολιτικής, έχει πρώτα από όλα τη δεξιότητα να ανιχνεύει τα πολιτικά κενά, να ψηλαφεί τα πεδία εκείνα που δεν υπάγονται αυστηρά στους τυπικούς πολιτικούς καθορισμούς, που δεν προσπορίζουν δομικά προσχώματα στην επανασταστική και αντισυστημική δράση. Να εντοπίζει τις νησίδες-ευκαιρίες οικοδόμησης καινοτόμων επαναστατικών πρακτικών, αφού αυτές βρίσκονται σε περίσσεια σε σχέση με τις υπάρχουσες δομές. Βέβαια, προϋπόθεση αυτών είναι μια προεργασία σε σχέση με την αξιοποίηση αυτής της τύχης, ώστε να καταστεί δυνατή η εμπέδωση νέων πολιτικών δυνατοτήτων που ανέκυψαν και να αποτελέσει τη συντακτική χειρονομία. Ωστόσο, θεωρούμε ότι ο όρος πολιτικό κενό είναι σωστός και επιστημονικά ακριβής, στο βαθμό που τέτοιες καταστάσεις ανοιχτής ενδεχομενικότητας, κρύβουν τον κίνδυνο να υπερπληρωθούν με τάσεις εντελώς αντίρροπες και από κυρίαρχες και συντηρητικές πολιτικές δυνάμεις. Εδώ, θα παραπέμψουμε μία ακόμα φορά στον Μπαντιού και την από μέρους του χρήση της έννοιας της εμμένειας (βλέπε πιο κάτω).

Στο σημείο αυτό, έχει ίσως αξία να σημειώσουμε ότι και ο ίδιος ο Μαρξ είχε «φλερτάρει» με την έννοια της συντυχίας στην ιστορία, κατά την αναζήτηση των ιδιαίτερων συνθηκών συγκρότησης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής (ΚΤΠ). Αν όχι διαπιστώνει, τουλάχιστον υπαινίσσεται ότι η τυχαία «συνάντηση» πολλών ετερογενών στοιχείων έπαιξαν πολύ καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της μήτρας του ΚΤΠ και επομένως το σύνθετο «όλο» που προκύπτει δεν είναι προγενέστερο, αλλά μεταγενέστερο της εμπέδωσης των στοιχείων αυτών (συνάντηση προλεταρίων που διαθέτουν μόνο την εργασιακή τους δύναμη με τους «ανθρώπους των σκούδων»).[13] Οι επεξεργασίες αυτές που λαμβάνουν χώρα την περίοδο της «ωριμότητας» του Μαρξ, έρχονται σε αντίφαση με άλλα εδάφια, πιο πρώιμα, στα οποία μόνο η αναπόδραστη ιστορική αναγκαιότητα φαίνεται να ερμηνεύει τον τρόπο μετάβασης από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό.

Κοινός τόπος ανάμεσα σε Μαρξ και Μακιαβέλι δεν είναι μόνο η «συνάντηση», αλλά και ο τροπισμός της σκέψης τους: Ο στοχασμός στα άκρα, στα όρια. Όπως ο Μαρξ, για να αντιληφθεί τα κοινωνικά φαινόμενα, υιοθετεί τη μέθοδο των αφαιρέσεων για να διαπιστώσει τα πραγματικά δίπολα που τα προσδιορίζουν (ο ΚΤΠ για παράδειγμα, είναι ένα θεωρητικό σχήμα μοντελοποίησης της κυρίαρχης αντίθεσης αστικής τάξης και προλεταριάτου), έτσι και ο Μακιαβέλι στοχάζεται απαλείφοντας τους μέσους όρους, για να αντιληφθεί τις γενικές τάσεις που διέπουν τις κοινωνικές καταστάσεις. Και λέμε γενικές τάσεις, διότι εκεί συνοψίζεται το όλο νόημα: Υπάρχουν μόνο τάσεις, όχι ασάλευτοι κοινωνικοί ή ιστορικοί κανόνες, αλλά μόνο εξαιρέσεις.[14]

Ο Άκης Γαβριηλίδης σε ένα άρθρο του, επεξηγεί διεξοδικά γιατί ο μόνος παραγωγικός στοχασμός είναι αυτός των άκρων.[15] Το πρόταγμά του είναι ότι οφείλουμε να σκεφτόμαστε με βάση την εξαίρεση και όχι τον κανόνα – στα άκρα που αποτελούν τα όρια της κανονικότητας – όχι από εκκεντρικότητα ή εξαιτίας της γοητείας κάποιου επιτηδευμένου διαφορισμού, αλλά διότι πρέπει να γνωρίζουμε τις ακραίες όψεις των πραγμάτων, ώστε να είναι δυνατό να διεισδύσουμε, να ερμηνεύσουμε και να γνωρίσουμε τη φύση του μέσου όρου. Το αντίστροφο είναι αδύνατο. Αν στοχαστούμε την έκτακτη στιγμή, τότε μπορούμε να κατανοήσουμε επαρκώς την ομαλότητα, διαφορετικά, απλά θα την αναπαράγουμε ταυτολογικά.

Δύο παραδείγματα μπορούν να φωτίσουν περαιτέρω την παραπάνω θεώρηση. Πρώτον, ο Φουκώ συστηματοποίησε και ενσωμάτωσε στην προβληματική του αυτόν τον τρόπο σκέψης, που χαρακτηριστικότερα αποτυπώνεται στην εργασία του για την ιστορία της τρέλας.[16] Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν, πως η κατεξοχήν κατάσταση μη κανονικότητας, η τρέλα, είναι ήδη εγγεγραμμένη στην αιτιώδη αλυσίδα της λογικής και παράγεται (και τυχαία) από το ίδιο πρωτογενές υλικό που συνθέτει και το «υγιές», το «ομαλό». Δεύτερον, στρέφοντας το βλέμμα μας στο Φρόυντ και το Λακάν, εύκολα θα διαπιστώσουμε ότι ο μηχανισμός γένεσης της «ψυχολογικής ανωμαλίας», του «συμπτώματος» νευρώσεις, ψυχώσεις, κλπ), σχηματικά, αξιοποιεί τίποτα περισσότερο από ότι ήδη υπάρχει, δηλαδή το ασυνείδητο από τη μία πλευρά και τα υλικά βιώματα και παραστάσεις από την άλλη. Το πρώτο εμφωλιάζεται γενικά λογοκριμένο στις δεύτερες, αλλά τόσο το πρώτο όσο και το δεύτερο δε λογίζονται ως εξαιρέσεις στην κανονικότητα του υποκειμένου.

Συμπερασματικά, η εξαίρεση λειτουργεί ως όρος του κανόνα και το έκτακτο και αναπάντεχο ως συνθήκη του ομαλού και προβλέψιμου.[17] Και αυτή η αποδομητικού τύπου (αλά Ντεριντά) τοποθέτηση – μακιαβελική κληρονομιά, είναι εξαιρετικά χρήσιμη για τη μάχιμη αναμέτρηση της αντικαπιταλιστικής/ αντισυστημικής ιδεολογίας απέναντι στην κυρίαρχη, της οποίας η ισχύς και αποτελεσματικότητα έγκειται σε μεγάλο βαθμό, στην αναγωγή και σύγκριση των πάντων με την αστική κανονικότητα και τις παραδεδεγμένες νόρμες.


Ερνέστο Λακλάου

Ο Ερνέστο Λακλάου ασχολήθηκε συστηματικά με το ζήτημα του υποκειμένου και της ενδεχομενικότητας και συγκρότησε μια θεωρία η οποία πραγματοποιεί μια σύζευξη της πάλης των τάξεων και της λακανικής προβληματικής, η οποία είναι κατά την άποψή μας πολύ επιτυχημένη. Εδώ, στηριζόμαστε στην εργασία του ‘Για την επανάσταση της εποχής μας’.[18] Επισημαίνουμε ότι αν και ο Λακλάου καταλήγει σε μία πολιτική πρόταση, η οποία είναι στα όρια του ρεφορμισμού και των μικρών δημοκρατικών μεταβάσεων, οι θεωρητικές επεξεργασίες του μπορούν κάλλιστα να στραφούν σε έναν πιο ριζοσπαστικό πολιτικό προσανατολισμό.

Εκκινά και αυτός το συλλογισμό του ότι δεν υπάρχει μία και μόνη καθολική Ουσία/ Αλήθεια και πως το «κοινωνικό» (το σύνολο των κοινωνικών πρακτικών) δεν είναι ομοιογενές. Η θεώρηση αυτή τον ωθεί να παράξει μία ενδιαφέρουσα άποψη, του εν γένει κατακερματισμένου χαρακτήρα των υποκειμένων και της πολλαπλότητας των κοινωνικών και πολιτικών κινημάτων. Γι’ αυτόν, η ριζοσπαστικότητα της πολιτικής δεν εξαρτάται από την οικοδόμηση ενός υποκειμένου ικανού να ενσαρκώσει το τάχα υπαρκτό αλλά «κρυμμένο» καθολικό. Αντιθέτως, είναι συνάρτηση της επέκτασης και του πολλαπλασιασμού των μερικών και κατακερματισμένων μη αναγώγιμων υποκειμένων. Όλες οι ταυτότητες (εργατικές, σεξουαλικές, φυλετικές, κλπ) και όλες οι συλλογικότητες εμπλέκονται ενεργά στη διαδικασία λήψης των πολιτικών αποφάσεων και έχουν λόγο/μερίδιο στην πλανητική διαχείριση της κοινωνίας. Αυτό είναι το πρόταγμα της πλουραλιστικής/ριζοσπαστικής δημοκρατίας των Λακλάου και Μουφ.

Το θεωρητικό του υπόβαθρο σκιαγραφείται γενικά ως εξής: Το δίκτυο των κοινωνικών πρακτικών (που κωδικοποιείται ως «το κοινωνικό») συγκροτείται και σφραγίζεται αποφασιστικά από το Μεγάλο Άλλο. Ο Άλλος είναι το σχετικά συνεκτικό πεδίο εγκλήσεων, στο οποίο αποτυπώνεται και εγγράφεται η κυρίαρχη ιδεολογία. Είναι το ρηματικό πλαίσιο υποδοχής και έκφρασής της και εδώ έγκειται η επιρροή του Λακάν στη θεωρία του. Συνιστά την εκφορά της στο επίπεδο του λόγου και αναλαμβάνει την εξειδίκευσή της στα διάφορα κοινωνικά πεδία. Πάντως, όχι χωρίς αντιφάσεις: Όπως το υποκείμενο είναι καταστατικά διχασμένο, έτσι και ο Άλλος-η Συμβολική Τάξη είναι και αυτή διχασμένη. Το κενό αυτό που ενοικεί στη δομή της είναι ο ασυμβολοποίητος και άφατος κοινωνικός ανταγωνισμός ή αλλιώς η πάλη των τάξεων.

Αυτό στην πράξη, συνεπάγεται ότι το υποκείμενο εγκαλείται μεν ως τέτοιο (προϋπόθεση υιοθέτησης κοινωνικών-ιδεολογικών πρακτικών, όπως ειπώθηκε πιο πάνω), αλλά με αντιφατικό τρόπο. Και αυτό συμβαίνει γιατί αυτό το κενό μεταφράζεται σε μία αδυνατότητα να εγγραφούν και να εμπεδωθούν αποκλειστικά και σε όλη τους την «καθαρότητα» στοιχεία από τα κυρίαρχα ιδεολογικά σύνολα. Ο Άλλος δεν κλείνει μια και καλή ξεμπερδεύοντας από ανταγωνιστικές ιδεολογικές και πολιτικές συνιστώσες, αλλά αντιθέτως βρίθει στοιχείων αντι-ηγεμονίας και αντι-λόγων των υποτελών τάξεων. Τα «υποσύνολα» αυτά υπάρχουν είτε ενσωματωμένα μέσα στους κυρίαρχους λόγους, είτε σαν σχετικά αυτοτελείς αντισυστημικοί λόγοι στους κόλπους αντιπαραθετικών πολιτικών δομών, οργανώσεων και συλλογικοτήτων. Η ύπαρξη αυτής της αντίθεσης είναι ακριβώς η συγκρότηση του «κοινωνικού» γύρω από το ριζικά ανοικτό και ατελές της πάλης των τάξεων. Συνεπώς, το υποκείμενο ανταποκρίνεται σε αυτήν την έγκληση, αντιφατικά (αμφιθυμικά), όντας σαφώς πολωμένο προς την ηγεμονική της συνιστ

Επομένως, η όψη που περιγράφηκε είναι δομική και δε γίνεται ποτέ να εκλείψει. Απλά, άλλοτε θα ενσωματώνεται σε μεγαλύτερο βαθμό και θα γίνεται πιο ακίνδυνη και περιθωριακή. Όπως λέει και ο ίδιος ο Λακλάου, θα «διαρράφεται» δίνοντας επιφανειακά την εντύπωση ενός στιβαρού ιδεολογικού συστήματος.[19] Εδώ είναι λοιπόν, το σημείο που εισάγεται η έννοια της «συνάρθρωσης». Αφορά τη συναρμογή στη σφαίρα του λόγου, αντιφατικών και ετερογενών στοιχείων, με σαφή ηγεμονία ενός, το οποίο συνέχει αποτελεσματικά όλα αυτά σε ένα ενιαίο και συμπαγές σύνολο/ μόρφωμα. Οι επιμέρους αυτοί διαφορισμοί και όλες οι εσωτερικές αιτιάσεις του συνόλου νοηματοδοτούνται από το/ τα σημαίνοντα που διαμορφώνουν τον ηγεμονικό του άξονα. Πρόκειται για την ηγεμονία στην τάξη του λόγου. Είναι το εγχείρημα του Λακλάου για συνέχιση και εμβάθυνση – στο πεδίο του λόγου – της γραμμής του Γκράμσι για την επίπονη κατάκτηση της ηγεμονίας. Από την άλλη πλευρά, είναι προχώρημα, διότι το πεδίο του λόγου (το λακανικό συμβολικό, τα σημαίνοντα) είναι για αυτόν, πρωθύστερος όρος της πολιτικής ηγεμονίας: Η εμπέδωση της αστικής κυριαρχίας περνάει από τον καθοριστικό κόμβο της ιδιοποίησης ιδιαιτέρων και κρισίμων σημαινόντων.

Ο αναβαθμισμένος ρόλος του λόγου στη σκέψη του Λακλάου περί κοινωνίας, τον οδηγεί να συγκροτήσει κάποιες έννοιες-κλειδιά ως θεωρητικά εργαλεία στοχασμού. Η «ταυτότητα» είναι μία ρηματική κατασκευή που συναρθρώνει όλα τα ποικίλα στοιχεία σε ένα συνεκτικό πλαίσιο και η «συνάρθρωση» είναι η διαδικασία/ πρακτική που εδραιώνει τη σχέση των επιμέρους στοιχείων της ταυτότητας (μέσα από έναν ηγεμονικό πυλώνα που τα ανασημασιοδοτεί). Ο «λόγος» αποτελεί το συνεκτικό ιστό της ταυτότητας και η πρώτη της ύλη είναι το «σημαίνον», που διαθέτει πάντα την πρωτοκαθεδρία πάνω στο σημαινόμενο.[20] Και αυτό επειδή το σημαίνον είναι η υλικότητα εκείνη που «αναλαμβάνει» να υλοποιήσει τις μεταθέσεις και τις συμπυκνώσεις νοημάτων γύρω του, με βάση μία επιθυμητή κατεύθυνση (αποτυπώνοντας έμμεσα και ένα συσχετισμό δυνάμεων). Ας σκεφτούμε εδώ τον όρο «δημοκρατία». Είναι αναμφισβήτητα ένας όρος που όταν εκφέρεται δεν αντιλαμβάνονται όλοι το ίδιο. Κοινοβουλευτική, αντιπροσωπευτική, αυταρχική, βοναπαρτίστικη αλλά και άμεση – η δημοκρατία μπορεί να καθορίζεται καταλυτικά από αυτούς τους προσδιορισμούς χωρίς να χρειάζεται να επινοήσουμε άλλο όνομα για αυτήν. Μάλιστα, επειδή καμία ομάδα δεν θέλει να πολιτική ή ιδεολογική ταυτότητα δε θέλει να σβήσει αυτόν τον όρο από τη σημαία της, το διατηρούν αυτούσιο, αποσαφηνίζοντάς τη με ένα επίθετο μπροστά. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν, που η πολιτική στρατηγική και διαπάλη δομείται και κρίνεται σε πολύ σπουδαίο βαθμό γύρω από το που θα παραπέμπει κυρίαρχα (ή καλύτερα ηγεμονικά) ο όρος αυτός (η πόλωση θα πραγματοποιείται στην πλευρά της άμεσης ή της αντιπροσωπευτικής συνιστώσας της;). Για το λόγο αυτό, το σημαίνον «δημοκρατία» είναι το κατεξοχήν σημείο διαρραφής του «κοινωνικού» (point de capiton, κατά το Λακάν).

Οι ηγεμονικές πρακτικές λοιπόν, είναι αυτές που αναλαμβάνουν τη συρραφή στο πεδίο της πολιτικής, που απορρέει από την καταστατική έλλειψη, την «αδυνατότητα» που οικοδομεί το κοινωνικό. Αυτές προσδίδουν μία κλειστότητα στο ανοιχτό χαρακτήρα του κοινωνικού, η οποία είναι πάντα προσωρινή και ρευστή. Αυτή η αδυνατότητα λοιπόν που αποδόθηκε στην πάλη των τάξεων (εξωτερικός και όχι εσωτερικός-διαλεκτικός παράγοντας των κοινωνικών διαδικασιών κατά το Λακλάου), συνεπάγεται το ριζικά ενδεχομενικό, μη ντετερμινιστικό χαρακτήρα της ηγεμονίας. Η έκβαση των ταξικών αναμετρήσεων δεν ανάγεται πουθενά, όπως πχ σε οικονομικά στάδια, στην αδιαμφισβήτητη νίκη του προλεταριάτου κάποτε στο μέλλον, κλπ, αλλά με ένα τρόπο προκύπτει τυχαία.[21] Η ηγεμονική πρακτική της άρχουσας τάξης ωστόσο είναι μερική, μια που κατορθώνει να καθηλώνει το νόημα σε κάποιους κόμβους, ποτέ όμως οριστικά. Η ηγεμονία τελικά, είναι το όνομα αυτής της προσωρινής και ενδεχομενικά κατασκευασμένης ταυτότητας της κοινωνικής δομής, η οποία τελεί υπό διακύβευμα διαρκώς, αφού η πάλη των τάξεων είναι το τραύμα που εμμένει, σοβεί στην καρδιά αυτού του δήθεν αρμονικού οικοδομήματος και δε γίνεται να επουλωθεί. Έτσι, δεν μπορεί να υπάρξει κάποια «κλειστότητα» σε οποιοδήποτε ρηματικό-κοινωνικό οικοδόμημα.

Στον αντίποδα της συνάρθρωσης έχουμε την «εξάρθρωση». Είναι ακριβώς αυτός ο ριζικός ανταγωνισμός στο κέντρο της κοινωνικής-συμβολικής δομής που ενεργοποιεί την εξάρθρωση, δηλαδή τη διαδικασία εκείνη που εκκενώνει τα σπουδαιότατα σημαίνοντα (κενά σημαίνοντα) και η ταυτότητα της δομής διαρρηγνύεται. Στοιχεία του γλωσσικού της πλαισίου χάνουν τη σύνδεσή αναμεταξύ τους και γίνονται έωλα. Η εξάρθρωση ως ιδιάζουσα έννοια που εισάγει ο Λακλάου, θα τολμούσαμε να πούμε πως αντιστοιχεί στις δυναμικές αναδιατάξεις των κοινωνικών συσχετισμών, στις κοινωνικές επαναστάσεις και γενικότερα στις εντάσεις της πάλης των τάξεων, όπου πολιτικές έννοιες που συνδράμουν στην κοινωνική συνοχή, επαναπροσδιορίζονται και εκκενώνονται από το παλιό τους νόημα, στο οποίο και μετατοπίζεται μερικά ή ολοσχερώς ως προς το σημαινόμενό τους. Η διαμάχη για την ηγεμονία (και τελικά την εξουσία) είναι θα μπορούσαμε να πούμε, το άλλο όνομα της διαδικασίας που περιγράφει το δίπολο «συνάρθρωση-εξάρθρωση». Μπορούμε λοιπόν, να αντιληφθούμε ότι η εξάρθρωση προσιδιάζει αφενός στη δομική αδυνατότητα που αναφέρθηκε προηγουμένως και εισάγει το υποκείμενο (πολιτικό, ταξικό, κλπ) σε μία ζώνη απροσδιοριστίας, στην οποία τα πάντα φαντάζουν δυνατά. Αυτό, που για το κυρίαρχο πολιτικό σκηνικό ήταν ουτοπία, στην κατάσταση εξάρθρωσης, αναφαίνεται στον ορίζοντα, μπορεί να διατυπωθεί ως εφικτή, επίκαιρη και αναγκαία πολιτική πρόταση, στοιχίζει πλατιές μάζες γύρω του (βλέπε τον πρόλογο). Η εξάρθρωση έτσι, γίνεται ο εν γένει τόπος του υποκειμένου, η απόλυτη ενδεχομενικότητα, ένα πεδίο παραγωγής αλήθειας (βλέπε Μπαντιού πιο κάτω).

Συγκεφαλαιώνοντας, ο Λακλάου τελικά, περιπίπτει στην αντίφαση ότι παρά το ότι εισάγει τη διαδικασία της συνάρθρωσης, ως καθοριστικό οργανικό τμήμα της πάλης για την ηγεμονία (με την γκραμσιανή έννοια), ωστόσο δε δέχεται την κεντρική πολιτική έκφραση των επιμέρους κινημάτων. Αντιθέτως, επιμένει στην αυτόνομή τους ανάπτυξη. Και αυτό είναι μάλλον περίεργο, στο βαθμό που η κεντρική εκπροσώπηση γύρω από ένα φορέα (επαναστατικό) δε γίνεται με τη λογική της υπαγωγής τους στην Αλήθεια που αυτός και μόνος υλοποιεί, αλλά με τη συμπύκνωση των επιμέρους αιτημάτων από αυτόν. Προφανώς και αυτός αναλαμβάνει να τα ανανοηματοδοτήσει μερικώς, μια που έτσι λειτουργεί το προτσές της ηγεμονίας. Από τη στιγμή που αρνείται αυτήν την όψη – που απορρέει με έναν τρόπο από τη δική του προβληματική – είναι αναγκασμένος να «υφαιρέσει» και την επαναστατική δυναμική των ασυνεχειών, της ενδεχομενικότητας τις οποίες διαρκώς επικαλείται, για αυτό και το πολιτικό του εγχείρημα, η ριζοσπαστική δημοκρατία, δεν είναι εντέλει ρηξικέλευθο.


Σλαβόι Ζίζεκ

Ο Ζίζεκ συντάσσεται αλλά και εμβαθύνει σε ριζοσπαστική κατεύθυνση τη θεωρητική χειρονομία του Λακλάου. Και για αυτόν λοιπόν, το κοινωνικό-συμβολικό πεδίο δομείται γύρω από μία κεντρική τραυματική αδυνατότητα, μια ασυμβολοποίητη ρωγμή. Για το Ζίζεκ, που χρησιμοποιεί ευρύτατα τη λακανική θεωρία ως εκτεταμένο εργαλείο κοινωνικο-πολιτικής ανάλυσης, αυτό το κενό είναι το «Πραγματικό».[22] Το πεδίο δηλαδή της σημασιοδότησης αρθρώνεται γύρω από αυτό το θεμελιακό αδιέξοδο.[23]

Κατ’ επέκταση, η σημασία/ ουσία των υποκειμένων δεν είναι προδεδομένη, αλλά απαντάται και ανάγεται στο κενό της δομής, το συμβολικό δίκτυο της οποίας τα εγκαλεί ως τέτοια. Ωστόσο, εδώ έγκειται και η ένσταση του Ζίζεκ απέναντι στον Αλτουσέρ: Ο δεύτερος ισχυριζόταν ότι αν οι κοινωνικές σχέσεις των δομών προϋποθέτουν και εγκαλούν το άτομο ως υποκείμενο, αυτό δε σημαίνει ότι είναι κιόλας, αφού υπάρχει ως τέτοιο μόνο αναφορικά ως προς αυτές. Η αποδιάρθρωσή τους και κυρίως η «απομυθοποίηση» των ιδεολογικών πρακτικών που εγκλείονται και αντιστοιχούν σε αυτές, καταρρίπτει το άτομο ως υποκείμενο. Δεν είναι κατά τον Αλτουσέρ μία πλαστή κατηγορία, την οποία αρκεί να συνειδητοποιήσουμε και μετά θα απολέσουμε εύκολα (η αντίληψη περί ιδεολογίας ως κίβδηλου μανδύα της κοινωνίας). Ο ίδιος άλλωστε, επέμενε στην υλικότητα της ιδεολογίας, ως πρακτικής και άρα όχι απλά μια αρνητικά φορτισμένη ταξική συγκάλυψη (αν και υλοποιεί και αυτό το ρόλο με θετικό πάντα τρόπο).

Αυτήν την αντίφαση του Αλτουσέρ (θετικότητα της ιδεολογίας-ανυπαρξία υποκειμένου), την επιλύει ο Ζίζεκ, με τη βοήθεια του Λακάν, ως εξής: Το υποκείμενο υπάρχει τελικά γιατί δεν εγκαλείται από το Μεγάλο Άλλο με συμπαγή και αρραγή τρόπο, αφού αυτός είναι διχασμένος καταστατικά, όπως είπαμε προηγουμένως. Αυτό σημαίνει ότι, κάτι περισσεύει που δεν μπορεί να το αναπληρώσει, άρα το υποκείμενο δεν είναι ένα πλήρες κατασκεύασμα, το οποίο μπορεί να αποδιαρθρωθεί. Το υποκείμενο υπάρχει, γιατί ακριβώς υπάρχει αυτός ο αδύνατος πυρήνας στο εσωτερικό της Συμβολικής Τάξης. Αυτή η ανυπαρξία αναγωγής του υποκειμένου, είναι τελικά ο ορισμός του υποκειμένου (με λίγα λόγια ολοκληρωτική τροποποίηση του αλτουσεριανού υποκειμένου, η «αποτυχία της υποκειμενοποίησης», το υποκείμενο είναι το όριό του, όπως λέει και ο ίδιος).[24] Απόρροια και ταυτόχρονα όρος αυτής της νέας θεωρητικής προσέγγισης, είναι ότι η ιδεολογία προσιδιάζει στο ρόλο της φαντασίωσης για το «ψυχαναλυτικό υποκείμενο»: Είναι το θετικό έρεισμα, το πραγματικό σενάριο πλήρωσης, στρέβλωσης και εισαγωγής απόστασης από τον τραυματικό «εξωτερικό» πυρήνα που ονομάζεται κοινωνικός ανταγωνισμός.

Στην προέκταση αυτού του συλλογισμού λοιπόν, προκύπτει ότι η συνάρθρωση είναι ριζικά ενδεχομενική και παράγεται ως αποτέλεσμα μιας συμβολικής συμπύκνωσης και όχι μιας εσωτερικής αναγκαιότητας (ανοδική κίνηση της Απόλυτης Ιδέας). Αυτό ωστόσο, το αδιέξοδο και αναποφάνσιμο, δεν πρέπει να αποτελεί αιτία για κάποια παραίτηση από την όλη διαδικασία του επαναστατικού κοινωνικού μετασχηματισμού. Πρέπει από την άλλη, να δώσει το έναυσμα για μία ενθουσιώδη «παραίτηση»: Παραίτηση από τις αυταπάτες και τον εφησυχασμό της καταστροφικής νομοτέλειας και εσχατολογίας. Είναι μια χειρονομία από μέρους του Ζίζεκ, προσεταιρισμού και τοποθέτησης του εγχειρήματος του Μπένγιαμιν,[25] περί εποικοδομητικού πεσιμισμού, στο έδαφος της λακανικής θεωρίας για το κοινωνικό. Η κατάδειξη της αδυνατότητας επαρκούς παράστασης του «κοινωνικού αντικειμένου», οδηγεί στη χαρά και τον ενθουσιασμό της ανοικτότητας και απειρότητας ενός φάσματος δυνατοτήτων, που σε περιόδους κρίσεων («εξάρθρωση») και όχι μόνο ανακύπτει ως διαθέσιμο και εφικτό.

Παρ’ όλα αυτά, ο Ζίζεκ αντιλαμβανόμενος τη κεντρικότητα της συνάρθρωσης-εξάρθρωσης στο παιχνίδι της ηγεμονίας, αλλά και τη σχετική αυτονομία του πολιτικής, προσβλέπει στην οικοδόμηση ενός εντελώς (κατά τα άλλα) νέου πολιτικού υποκειμένου που θα εκφράζει τα συμφέροντα των υποτελών τάξεων. Τη θεωρεί απολύτως αναγκαία, βάσει και του τρόπου που λειτουργεί η ταξική πάλη αναγόμενη στην πολιτική σφαίρα, για αυτό και οι επίμονες αναφορές του στο Λένιν, στα τελευταία του έργα. Αναζητά το λενινισμό του σήμερα: Ποια χαρακτηριστικά οφείλει να έχει το σύγχρονο όχημα της εργατικής τάξης και των κοινωνικών της συμμαχιών, στην κατεύθυνση επαναστατικής ανατροπής του αστικού κράτους. Ποιο είναι εκείνο δηλαδή, το πολιτικό μόρφωμα, που θα μπορεί να ενσωματώνει τις καινοτόμες θεωρητικές επεξεργασίες και πως θα πραγματοποιεί τη συναρμογή και εκπροσώπηση διαφορετικών κινημάτων, σεβόμενο δηλαδή τη σχετική του αυτοτέλεια. Σε όλο αυτό το στοχασμό, διατηρεί την ασφαλιστική δικλείδα, του πειραματισμού και του απρόβλεπτου, αφού και αυτό είναι ένα υποκείμενο, που τις λύσεις και τις προτάσεις δεν τις έχει όλες προδεδομένες, αλλά τις παράγει ή «ανακαλύπτει» στην πορεία δράσης του, με τομές και ασυνέχειες, στα κρίσιμα σταυροδρόμια που καταργείται ο ντετερμινισμός.


Αλαίν Μπαντιού

Θα κλείσουμε αυτήν την εργασία με τον κατεξοχήν φιλόσοφο του συμβάντος. Είναι ο Αλαίν Μπαντιού, που συστηματοποίησε θεωρητικά την έννοια της ενδεχομενικότητας και την ενέγραψε στην πολιτική του προοπτική. Η παρουσίαση των βασικότερων αξόνων της σκέψης του βασίζεται στο βιβλίο του ‘Η ηθική’.[26]

Συμβάν είναι η μη αναγώγιμη μοναδικότητα, που αποτελεί στοιχείο εκτός «νόμου», κανονικότητας των καταστάσεων. Με άλλα λόγια, είναι το «κάτι άλλο», το απρόβλεπτο, το αναπάντεχο, το εκτός των συνήθων μηχανιστικών εντός του συστήματος αιτιάσεων. Αποτελεί ένα πλεόνασμα παράτολμο, «εξανεμιζόμενο μόλις εμφανιστεί». Είναι σημαντικό ότι είναι έντοπο, αναφέρεται δηλαδή σε μία κατάσταση συγκεκριμένη[27] -για αυτό αποτελεί για τον Μπαντιού και εργαλείο πολιτικής ανάλυσης- και ταυτόχρονα πλεονάζον, με την έννοια ότι είναι ανοικείο και αποσυνδεδεμένο από τις συντεταγμένες της κατάστασης.

Αλήθεια είναι η πραγματική διαδικασία μιας πιστότητας σε ένα συμβάν. Είναι ο ερχομός στο «Είναι» αυτού που δεν είναι ακόμη. Διαφορετικά είναι το απείρως πολλαπλό που απορρέει από το συμβάν, η υλική χάραξη, μέσα στην κατάσταση, του συμβαντικού πλεονάσματος. Μία ενύπαρκτη ρήξη μέσα στην ίδια την κατάσταση και πουθενά αλλού. Τέλος, είναι ετερογενής ως προς τις θεσμοθετημένες γνώσεις της κατάστασης και παράγει νέες εκ του μηδενός.

Πιστότητα είναι ακριβώς ο δρόμος χάραξης/παραγωγής της αλήθειας. Είναι η διαρκής διερεύνηση της κατάστασης, σύμφωνα με τις επιταγές του συμβάντος. Ένα εξακολουθητικό ρήγμα, η προέκταση του συμβάντος στο διηνεκές. Με τους όρους του Σπινόζα, δεν είναι η εμμένεια στο Είναι, αλλά η εμμένεια στο συμβάν.

Τα υποκείμενα είναι οι τοπικές εκδοχές της διαδικασίας αλήθειας («σημεία» αλήθειας), που είναι ιδιαίτερες και ασύγκριτες επαγωγές.

Τοπολογικά λοιπόν, το συμβάν βρίσκεται στο επέκεινα του Είναι. Η επιρροή του Λακάν στη σκέψη του, εντοπίζεται στο γεγονός ότι αναγνωρίζει ο Μπαντιού στο καθεστώς του συμβάντος την απόλυτη αδυναμία κατηγοριοποίησης και συμβολοποίησής του. Διανοίγει νέα ρηματικά πλαίσια και κατηγορίες και επινοεί νέες ορολογίες, αφού καταστατικά ανήκει στην τάξη του ακατανόμαστου. Η πλεονασματική του διάσταση, η οποία αναφέρθηκε προηγουμένως, είναι το πολιτικο-φιλοσοφικό ανάλογο, υπαινίσσεται κάπου ο Μπαντιού, του λακανικού Das Ding, του Objet-petit-a. Είναι το αμιγές αναπλήρωμα, η ανυπολόγιστη και διασαλευτική προσθήκη, που καθιστά ρηγματώδη την καθεστηκυία τάξη, ανεξαρτήτως πεδίου αναφοράς.[28]

Η αλήθεια που παράγεται από την ανάδυση του συμβάντος, συγκροτεί τους ολότελα δικούς της νέους κανόνες, που είναι τελείως «ξένοι» με εκείνους της επανάληψης των γνωρίμων νορμών. Έτσι, ριχνόμαστε στη σφαίρα του αναποφάνσιμου κάθε φράσης που επιδιώκει την κατονομασία του. Σε τελευταία ανάλυση, θα λέγαμε ότι είναι μια μπεκετική χειρονομία στο πεδίο της πολιτικής.

Ο Μπαντιού εξαιτίας ακριβώς αυτής της θεωρητικής αναβάθμισης της έννοιας του συμβάντος στην πολιτική του θεωρία, έχει κατηγορηθεί εν πολλοίς για αγνωστικισμό και αδυναμία διατύπωσης επανασταστικής πολιτικής πρότασης, που δεν ξεπερνά τα όρια της κριτικής της παραδοσιακής αντικαπιταλιστικής πρακτικής και στρατηγικής: Ότι πρόκειται σε τελική ανάλυση για ένα μεσσιανισμό του συμβάντος, το οποίο όταν έρθει, αρκεί – ως πολιτικό υποκείμενο – να είμαστε έτοιμοι να το αξιοποιήσουμε και να το στρέψουμε σε αντισυστημική κατεύθυνση και εκεί τελειώνουν οι όροι της επιτυχίας. Σα να μην έχει καμία σημασία όλη η προετοιμασία που πρέπει να γίνει σε κοινωνικό επίπεδο, ώστε να έχει τις προϋποθέσεις να στρέψει την κατάσταση εκεί που θέλει[29] (ζητήματα τα οποία δεν έχασαν ποτέ την κρισιμότητά τους για την πολιτική ανατροπής του αστικού κράτους και υπό αυτήν την έννοια είναι πιο «παραδοσιακά»). Στην Ελλάδα άλλωστε, έχουμε το παράδειγμα του συμβάντος της εξέγερσης του Δεκέμβρη του 2008, το οποίο η Αριστερά δεν κατόρθωσε να αξιοποιήσει στην κατεύθυνση τροποποίησης του συσχετισμού δυνάμεων.

Οι ενστάσεις αυτές είναι απολύτως κατανοητές, ακόμα και ορθές: Όντως υπάρχει ένας τέτοιος κίνδυνος στην ανάγνωση του Μπαντιού, το συμβάν να επισκιάσει κάθε τι άλλο σημαντικό σε όλες τις απειράριθμες όψεις της πάλης των τάξεων. Θεωρούμε ωστόσο, ότι αφενός δεν υποτιμά αυτές τις εκφάνσεις, μια που και ο ίδιος έχει ασχοληθεί με τις μορφές συγκρότησης του εργατικού κινήματος (οργανώσεις, συνδικαλιστικοί φορείς, κλπ). Αφετέρου θέλει, εστιάζοντας ως επί το πλείστον, στην πολιτική στρατηγική του κόμματος της εργατικής τάξης και συμμάχων της, να ανιχνεύσει τον ύστατο όρο της επιτυχίας αυτής, διότι εκεί «παίζεται όλο το παιχνίδι» εντέλει: Γνωρίζοντας τα καταστροφικά αποτελέσματα της θεωρίας των σταδίων, αλλά και κυρίως την ανυπαρξία ευελιξίας στα νέα απρόσμενα δεδομένα που ανακύπτουν στην ταξική πάλη από πλευράς επαναστατικού φορέα, ο οποίος τα βάζει στην προκρούστεια κλίνη των αδιάψευστων θεωρητικών εργαλείων του μαρξισμού-λενινισμού, από τα οποία απορρέει και όλη η «αλήθεια». Επαναλαμβάνουμε κωδικοποιημένα λοιπόν, ότι ο Μπαντιού αξιολογεί ως σπουδαιότερο κίνδυνο της ανατρεπτικής πολιτικής το γνωστό «οτιδήποτε κοινωνικό γεγονός δε χωράει στη δική μας ανάλυση/ θεωρία τόσο το χειρότερο για αυτό»!


Για μια ριζοσπαστική πολιτική: Προϋποθέσεις

Το κείμενο αυτό γράφεται την ώρα που η επίθεση της αστικής τάξης στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό μαίνεται και εντείνεται όσο ποτέ. Αδιαμφισβήτητα, βρισκόμαστε σε μία ζώνη αδιακρισίας για το ποια κοινωνική δύναμη μπορεί να επικρατήσει ολοσχερώς. Αν και ο συνασπισμός εξουσίας ήδη έχει επεκτείνει τις θέσεις μάχης του, η πολιτική ρευστότητα είναι κάτι παραπάνω από εμφανής. Μία απλή κινητοποίηση κάποιου κλάδου ή ακόμα καλύτερα ενός μικρού τμήματός του, αμέσως ενεργοποιεί την ωμή καταστολή ως μοναδική απάντηση του κράτους. Είναι τέτοιος ο ανοιχτός χαρακτήρας της συγκυρίας που διαβαίνουμε, που δρα ως πολλαπλασιαστικός παράγοντας για το συμβολικό φορτίο ακόμα και των πιο πενιχρών κινητοποιήσεων.

Όπως ειπώθηκε και στον πρόλογο, οι δυνατότητες ανατροπής για την Αριστερά και το κοινωνικό κίνημα είναι πολύ περισσότερες από οποιαδήποτε άλλη περίοδο κινηματικής γαλήνης και νηνεμίας, που οι συμμαχίες είναι πάντα πιο στιβαρές. Καθιστά έτσι, εφικτή μια συνολική πρόταση επαναστατικής κοινωνικής μετάβασης της Αριστεράς, που να προσδέσει τις μάζες στο σχέδιό της. Αυτό βέβαια που απαιτείται, είναι η διαμόρφωση της σωστής στρατηγικής που θα συνδυάζει τα υλικά συμφέροντα των μαζών στο έδαφος της προοπτικής του επαναστατικού μετασχηματισμού. Το κείμενο αυτό δε διατείνεται ότι έχει απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Για την ακρίβεια κανείς δεν μπορεί να έχει απόλυτα μία τέτοια. Αυτή μπορεί να συγκροτείται βαθμιαία μέσα από την πρόοδο του κινήματος μέσα στη φωτιά της ταξικής πάλης, βαθμιαία αλλά και με άλματα.

Αυτό που φαίνεται δύσκολο αυτήν την περίοδο, δεν είναι απλώς απουσία έκφρασης και εκπροσώπησης της εργατικής τάξης και των κυριαρχούμενων κοινωνικών στρωμάτων, εξαιτίας της ανυπαρξίας μάχιμου συνδικαλισμού στους εργασιακούς χώρους και του ελέγχου των μεγάλων εργατικών συνομοσπονδιών από τις συντηρητικές δυνάμεις. Είναι σπουδαιότατο ζήτημα, όμως ολισθαίνει των σκοπών του εν λόγω κειμένου. Είναι εξίσου, η ανυπαρξία στρατηγικής και πολιτικής βούλησης για πρωτοβουλίες μετωπικού τύπου, που θα συσσωρεύουν και θα εκφράζουν τη βούληση της συντριπτικής πλειοψηφίας του κόσμου της εργασίας. Θα επιδιώκει να μετασχηματίζει τη λαϊκή οργή σε συγκρουσιακά κοινωνικά αιτήματα και πρακτικές, στο πλαίσιο μιας επεξεργασμένης -αλλά όχι από τα πριν τετελεσμένης- ανατρεπτικής πολιτικής πρότασης. Ο κατακερματισμός των πολιτικών δυνάμεων της Αριστεράς είναι αναντίστοιχος της επίθεσης, μια που δεν μπορεί να αναχαιτίσει ούτε κατ’ ελάχιστο την σαρωτική επίθεση του κεφαλαίου.

Αν κάτι κατά συνέπεια, διεκδικεί η παρέμβαση αυτού του κειμένου, είναι να ψηλαφίσει κάποιες θεωρητικές προϋποθέσεις για τη νικηφόρα δράση του επαναστατικού υποκειμένου. Πιο συγκεκριμένα:

Αν καταπιαστήκαμε με το ζήτημα της Αλήθειας είναι επειδή γύρω από αυτό μπορούμε να εντοπίσουμε σημαντικές παθογένειες της επαναστατικής Αριστεράς τόσο ιστορικά όσο και σύγχρονα. Δύο είναι βασικές παρατηρήσεις έχουμε να διατυπώσουμε εδώ: Πρώτον, ότι η αλήθεια της κοινωνικής πραγματικότητας είναι διαμορφώσιμη και παραγόμενη και όχι προδεδομένη. Οι θεωρητικές αναλύσεις είναι σημαντικές όσον αφορά την «αντικειμενική κατάσταση» για να συγκροτείται η σωστή πολιτική πρακτική (τακτικά και στρατηγικά), αλλά υπάρχει και το ίδιο το υποκείμενο ως παράγοντας όλης αυτής της κατάστασης, που προσδίδει την εν δυνάμει ρευστότητα του πολιτικού σκηνικού. Είναι κατά κάποιον τρόπο δηλαδή παρεμβαίνων παράγοντας της «αντικειμενικής» κατάστασης.

Επιτακτική όμως, είναι και μία δεύτερη παρατήρηση: Το υποκείμενο-φορέας της επαναστατικής αλλαγής, πρέπει να διατηρεί μια δυναμική σχέση με τις μάζες, τα συμφέροντα των οποίων θέλει να εκπροσωπήσει. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να τις συνυπολογίζει στο σχέδιο επαναστατικού μετασχηματισμού ουσιαστικά και έμπρακτα. Όχι (εξαιτίας του ότι υποτίθεται ότι κατέχει την Αλήθεια ή και λακανικά, επειδή υποτίθεται ότι «γνωρίζει») να αντιλαμβάνεται σαν καθήκον του να εισάγει αυτήν την Αλήθεια στους κόλπους των μαζών, επειδή δήθεν αυτές είναι αλλοτριωμένες από την ορθή κοινωνική τους ένταξη-συνείδηση. Αυτό παίζει ρόλο στο πως ιστορικά-προοπτικά η Αριστερά έχει αποξενωθεί/ απομονωθεί από τις εξουσιαζόμενες τάξεις, που δεν επενδύουν την εμπιστοσύνη τους πλέον σε αυτήν. Οφείλει να δώσει τη δυνατότητα σε όλο εκείνο τον κόσμο, να εκφραστεί και να αισθάνεται ότι έχει δυνατότητα συνδιαμόρφωσης και όχι να περιορίζεται στο ρόλο ενός πιστού ακόλουθου κάποιου πιο κατηρτισμένου και έμπειρου πολιτικά. Πρέπει με λίγα λόγια να απεμπολήσει ως μοντέλο παρέμβασης τη σχέση δασκάλου-μαθητή, που συνιστά κατά κάποιο τρόπο μετάφραση και αναπαραγωγή του αστικού διαχωρισμού διανοητικής και χειρωνακτικής εργασίας στους κόλπους της και στη θέση του να υιοθετήσει πιο πολύ ένα μοντέλο «συνάντησης» με τις μάζες.[30] Θα μπορούσαμε εντέλει να συμπυκνώσουμε, λέγοντας ότι το επαναστατικό πολιτικό υποκείμενο πρέπει να παράγει αλήθεια και αυτό μπορεί να το κάνει μόνο «μαζί με» τις μάζες και όχι «ερήμην» τους.

Αν πάλι μιλήσαμε για συμβάν και ενδεχομενικότητα, είναι διότι επιδιώξαμε να δοθεί έμφαση στις πρωτοβουλίες που πρέπει να αναλάβει η επαναστατική Αριστερά. Να επισημανθεί ότι δεν αρκεί μόνο η συγκυρία που βρίσκει πλατιά κοινωνικά στρώματα στα πρόθυρα της εξαθλίωσης, για να τα στρέψει αναπόφευκτα στην Αριστερά. Πρέπει η αντικαπιταλιστική Αριστερά να επιδιώξει να επεξεργαστεί μία στρατηγική (ενωτική και μετωπική πρώτιστα), που θα εμπνεύσει τον κόσμο της εργασίας, ώστε να καταστεί πόλος έλξης και επένδυσης της προοπτικής, της οποίας επιδιώκει να είναι φορέας. Διαφορετικά, δεν είναι απίθανο να αναπτυχθούν εκτεταμένα φαινόμενα ατομικισμού και επιβιωτισμού, στο βαθμό που τίποτα άλλο στο πολιτικό φάσμα δε θα κατορθώνει να εκφράζει τους πόθους των λαϊκών στρωμάτων. Κοντολογίς, προσπαθήσαμε να «λυγίσουμε το ραβδί» στην εσχατολογία, τον καταστροφισμό και τη σιδηρά αναγκαιότητα που ενεργοποιούνται ως θεωρητικά εργαλεία σε τέτοιους ιστορικούς κόμβους (το μότο «η Ιστορία είναι με το μέρος μας»).

Αυτό το ρόλο παίζει κατά την άποψή μας, η ένταξη του συμβάντος και της συντυχίας στην επαναστατική θεωρία: Όχι να δημιουργήσει έναν ανάστροφο μεσσιανισμό (θα έρθει το συμβάν και θα επιλύσει τα πάντα…), αλλά να καταδείξει την αναγκαιότητα ενεργού παρέμβασης και πλήρωσης του πολιτικού κενού που αναδεικνύει η ιστορική συγκυρία, που δημιουργεί άπειρες δυνατότητες, αλλά σίγουρα όχι έτοιμες λύσεις. Ας αναλογιστούμε άλλωστε, με ποιον τρόπο η ίδια η θεωρία των σταδίων (ο κοινωνικός-οικονομικός δαρβινισμός) λειτουργεί ενίοτε και ως το αντεστραμμένο είδωλο του συμβάντος: Ο καπιταλισμός οδεύει αναπόφευκτα στο σάπισμά του, βιώνουμε την επιθανάτια αγωνία του και επομένως το μόνο καθήκον που έχουμε ως επαναστατικό υποκείμενο είναι η ετοιμότητα της επόμενης μέρας, που θα έρθει, δεν μπορεί…

Απλώς και μόνο η περαιτέρω θεωρητική εμβάθυνση σε μία τέτοια ορολογία, βοηθάει ακριβώς να ενταχτεί συνεκτικά ως λειτουργικό τμήμα στη μαρξιστική θεωρία, διότι διαφορετικά πολύ εύκολα μπορεί να καταλήξει σε γενικευμένους αφορισμούς (βλέπε μεταμοντερνισμός, όπου δεν μπορούμε να αποφανθούμε για τίποτα τελικά), αγνωστικισμό και θεωρητικό χάος. Βοηθάει να γίνουν πιο λειτουργικά τα θεωρητικά εργαλεία που κατέχουμε ως τώρα και όχι να τα αχρηστέψουμε.

Πολλά έχουν γραφτεί περί ορισμού της έννοιας της πολιτικής. Αν υπάρχει κάτι που να μπορούμε να συνεισφέρουμε εδώ, αυτό θα το διατυπώσουμε ως εξής: Η πολιτική και δει η ριζοσπαστική, πέρα από την τέχνη του να εφευρίσκει τρόπους να εκφράζει τα συμφέροντα των υποτελών τάξεων στο κεντρικό πολιτικό πεδίο, να οικοδομεί κοινωνικές συμμαχίες, να ανατρέπει τους συσχετισμούς και όλες εκείνες οι όψεις πρακτικών που ανήκουν στην πολύπλευρη μάχη της για την ηγεμονία, έχει την τελική της αναγωγιμότητα, τον ύστατο όρο της στις καταστάσεις εκείνες που χαρακτηρίζονται από μία απροσδιοριστία: Εκεί όπου νόμος και ανομία είναι αξεχώριστα, όπου διαρρηγνύεται η συνήθης πολιτική κανονικότητα, όπου ανοίγεται μία απειρία δυνατοτήτων, όπου η πρωτοβουλία φαντάζει όσο ποτέ υλοποιήσιμη και εφικτή, όπου η πρόβλεψη και ο ντετερμινισμός φαντάζουν αδύνατοι, εκεί όπου ένα κενό κάνει την εμφάνισή του (και υποδεικνύει πορεία τόσο προς την καταστροφή, όσο και προς τη «λύτρωση»). Εκεί όπου η κοινωνία τείνει να στρατοπεδοποιηθεί με σαφήνεια και η πολιτική ταυτίζεται πλέον με την ταξική πάλη στην πιο αδιαμεσολάβητη και «γυμνή» μορφή της.

Είναι αυτές οι ασφυκτικά συμπυκνωμένες πολιτικές συγκυρίες που η επανασταστική Αριστερά καλείται ουσιαστικά, δημιουργικά και τολμηρά να πράξει σύμφωνα με την υπόδειξη του μεγάλου στρατηγού:

On s’ engage et puis on voit ! [31]

Δήμος Ε.


Σημειώσεις

[1] Βλέπε Γιάννης Μαυρής & Χριστόφορος Βερναρδάκης, Κόμματα και κοινωνικές συμμαχίες στην προδικτατορική Ελλάδα, Εκδόσεις Εξάντας

[2] Σελ.14-15, Σλαβόι Ζίζεκ, Βία. Έξι λοξοί στοχασμοί, Εκδόσεις Scripta

[3] Β.Ι. Λένιν, Τι να κάνουμε, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή

[4] Λουί Αλτουσέρ, Φιλοσοφικά, Εκδόσεις Πολίτης

[5] Με ιδιαίτερα κομβικές τις έννοιες του κενού, του ορίου, του περιθωρίου, την έλλειψη και τη μετατόπιση του κέντρου, την ελευθερία…

[6] Αυτό βέβαια μόνο όσον αφορά τη θεωρητική κατηγορία της Ιστορίας. Γιατί στους κρατικούς μηχανισμούς και ταξικές δομές, το άτομο εντάσσεται και υιοθετεί συγκεκριμένες κοινωνικές πρακτικές, μόνο συγκροτούμενο ως υποκείμενο, με μοχλό άσκησης την έγκληση. Η ένταξη στις ταξικές πρακτικές απαιτεί και προϋποθέτει την υποκειμενοποίηση του ατόμου-ενδεχόμενου φορέα αυτών.

[7] Λουί Αλτουσέρ, Απάντηση στον Τζων Λιούις, Εκδόσεις Θεμέλιο

[8] Ας θυμηθούμε στο σημείο αυτό, τη σχηματική περιγραφή του Αλτουσέρ, αναφορικά με την δομική αλληλουχία της πρακτικής (Γενικότητες Ι, ΙΙ, ΙΙΙ) στο Λουί Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ, Εκδόσεις Γράμματα.

[9] Για τον Αλτουσέρ, υλιστής είναι ο φιλόσοφος εκείνος που επιβιβάζεται σε ένα τρένο που διέρχεται, χωρίς να γνωρίζει ούτε το σταθμό αναχώρησης ούτε το σταθμό άφιξης.

[10] Δεν είναι τυχαία η χρήση του όρου «κατασκευάσουν» και «παράγουν», διότι δεν ξέρουν a priori, δεν κατέχουν την απόλυτη αλήθεια. Γενικά, η θεωρία της ψυχανάλυσης όσο και του μαρξισμού, δεν είναι «Βίβλοι» στις οποίες έχει αποτυπωθεί όλη η προδεδομένη αλήθεια του κόσμου. Αντιθέτως, η παραγωγή γνώσεων και αληθειών, είναι διττή διαδικασία. Από τη μία βασίζεται σε επιστημονικές και θεωρητικές κατακτήσεις στο πέρας του χρόνου, όμως από την άλλη πλευρά, συνιστά και μια αναστοχαστική διαδικασία, μια που διαρκώς διακυβεύονται τα μη «ακλόνητα» πορίσματά της, υπό μερική ή και καθολική αναθεώρηση. Και αυτό δεν είναι αγνωστικισμός (κανείς δε λέει ότι δεν υπάρχουν σταθερές και συντεταγμένες), απλά θεώρησα σημαντική την επισήμανση αυτή, αφού ένα από τα κυριότερα προπύργια του ιδεαλισμού είναι το γεγονός ότι δήθεν ευθυγραμμίζεται την πορεία που υποδεικνύει η «ολοκληρωμένη» επιστήμη (πχ ο μαρξισμός), η οποία είναι βέβαια «αντικειμενική» και αδιαπραγμάτευτη.

[11] Νικολό Μακιαβέλι, Ο Ηγεμόνας, Εκδόσεις Πατάκη

[12] Αντόνιο Γκράμσι, Για το Μακιαβέλι, για την πολιτική και για το κράτος, Εκδόσεις Ηριδανός

[13] Λουί Αλτουσέρ, «Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης», Περιοδικό Θέσεις, Τεύχος 88

[14] Αριστείδης Μπαλτάς, «Ιστορικός χρόνος και πολιτική συγκυρία», Περιοδικό Πολίτης, Τεύχος Οκτώβριος 2005: Βλέπε την άποψή του για τον προοδευτικό ρόλο του «Κανένα» στις πολιτικές τομές και ασυνέχειες, αυτόν που αντιστοιχεί στο κενό της πολιτικής συγκυρίας.

[15] Άκης Γαβριηλίδης, Η συνέχεια του εμφυλίου με άλλα μέσα, Εκδόσεις ΚΨΜ

[16] Μισέλ Φουκώ, Η ιστορία της τρέλας, Εκδόσεις Ηριδανός

[17] Μπορώ να προβλέψω κάτι, επειδή πάντα υπάρχει κάτι άλλο που δεν μπορώ-τα όρια της πρόβλεψης: Είναι ο τύπος της σκέψης της αποδόμησης.

[18] Ερνέστο Λακλάου, Για την επανάσταση της εποχής μας, Εκδόσεις Νήσος

[19] Ας αναλογιστούμε στο σημείο αυτό την ίδια την αστική ιδεολογία: Άλλοτε είναι κρατιστική του κοινωνικού συμβολαίου και κράτους πρόνοιας και άλλοτε ατομικιστική και επιθετική του εκσυγχρονισμού και του νεοφιλελευθερισμού.

[20] Είναι ο Λακάν που πρώτος επιχείρησε την αντιστροφή της σχέσης που απέδωσε ο Σωσσύρ στο σημαίνον και το σημαινόμενο. Συγκεκριμένα, το σημαίνον γλιστρά πάντα κάτω από το σημαινόμενο και υπερχειλίζει κάθε φαινομενικά κρυστάλλινο λόγο.

[21] Θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι σαν τη ζώνη ανομίας και απροσδιοριστίας για να δανειστούμε την ορολογία του Τζιόρτζιο Αγκάμπεν, Κατάσταση Εξαίρεσης, Εκδόσεις Πατάκη.

[22] Σλαβόι Ζίζεκ, Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, Εκδόσεις Scripta

[23] Η αδυνατότητα αυτή είναι που οδηγεί το Ζίζεκ να διατυπώσει το συμπέρασμα ότι «η κοινωνία δεν υπάρχει» κατά τη λακανική ρήση «η γυναίκα δεν υπάρχει».

[24] Ο Αλτουσέρ θα μπορούσαμε να πούμε ότι επηρεάζεται μέχρι τη μέση του δρόμου στη συγκρότηση της έννοιας του «υποκειμένου».

[25] Μικαέλ Λεβύ, Walter Benjamin: Προμήνυμα κινδύνου, Μια ανάγνωση των θέσεων για τη «φιλοσοφία της ιστορίας», Εκδόσεις Πλέθρον.

[26] Αλαίν Μπαντιού, Η ηθική, Εκδόσεις Scripta

[27] Έχουμε κατά τον Μπαντιού τέσσερα πεδία ανάδυσης συμβάντων-αλήθειας: πολιτική, τέχνη, έρωτας και μαθηματικά.

[28] Αλαίν Μπαντιού, Από το Είναι στο Συμβάν, Εκδόσεις Πατάκη: Η λακανική αναγωγή, υποστηρίζεται εδώ από την ανάλυση των τεσσάρων τροπικοτήτων της «υφαίρεσης», το αναποφάνσιμο, το γενολογικό, το μη-διακρίσιμο, το ακατανόμαστο, η περιγραφή των οποίων ξεφεύγει από τους στόχους του άρθρου αυτού.

[29] Βλέπε και Πέτρος Παπακωνσταντίνου, Επιστροφή στο μέλλον, Εκδόσεις Λιβάνη

[30] Βλέπε και την αντίληψη του Ρανσιέρ περί παιδαγωγικής σχέσης Αριστεράς και μαζών στο Ζακ Ρανσιέρ, Το μίσος για τη δημοκρατία, Εκδόσεις Πεδίο

[31] «Θα εμπλακούμε και μετά θα δούμε!», ειπώθηκε από το Ναπολέοντα και αναφέρεται στο άρθρο του Λένιν, Η επανάστασή μας.


10 Responses to “Υποκείμενο, ενδεχομενικότητα και ριζοσπαστική πολιτική”


  1. 1 Lucifugo
    11/11/2010 στο 00:25

    Ιστορικός υλισμός, διαλεκτική ψυχολογία και η χυδαία μεταφυσική της “Πραγματικής Αριστεράς”

    Ο Giovanni Jervis (άσχετα αν μετά κατέληξε στυγνός αντικειμενιστής γνωσιακός «επιστήμονας») στο πολύ γνωστό βιβλίο του «Εργάτης και Νεύρωση» (το ’68 ήταν σημείο αναφοράς του πιο δυναμικού μέρους από το ετερογενές σύνολο της αντι- ιδρυματικής ψυχιατρικής στην Ιταλία) ασκεί ιδιαίτερη κριτική στον «ακατανόητο» Λακάν και στις μυστηριώδεις καταφάσεις της «υλικότητας της έννοιας», στο ασυνείδητο που έχει «δομή γλώσσας, που είναι επιθυμία που γίνεται γλώσσα». Αυτή είναι μια πολύ κακή αφαίρεση του «ασυνείδητου» που δε μας λέει τίποτε για τη γλώσσα αφού γλώσσα είναι τούτο μέσα από το οποίο «μιλά» το «ασυνείδητο», σύμφωνα με τον Λακάν . 

    Ένα «ασυνείδητο» ανιστορικό και ακοινώνητο ενός δομικού φροϋδισμού που παλινορθώνει το νατουραλισμό-βιολογισμό του ορθόδοξου φροϋδισμού. Ο φροϋδισμός του «αιρετικού» Αdler, για παράδειγμα, παρόλο τον μεταφυσικό ιστορικισμό του και την αναγωγή του «κόμπλεξ κατωτερότητας» σε απαραβίαστη αρχή είναι πιο κοντά σε μια διαλεκτική, ιστορική θεώρηση του ανθρώπινου ψυχισμού. Στη γλώσσα και στις σημασίες των λέξεων αντανακλάται η κοινωνική πρακτική του ανθρώπου, η αλληλοδιείσδυσή του στην εξωτερική αντικειμενική πραγματικότητα από και διαμέσου του ιστορικού συνόλου των κοινωνικών του σχέσεων, «η γλώσσα είναι αμέσως καθολικότητα και άμεση πραγματικότητα της σκέψης» (Μαρξ, Ένγκελς – Γερμανική ιδεολογία).

    Για να λύσουμε τα «μυστήρια» της σκέψης που «γεννά τη συνείδηση του εαυτού της» πρέπει να κατέβουμε στην πραγματική ζωή της. Η λέξη, με τη σημασία της, διαμεσολαβεί την άμεση αισθητηριακή αντανάκλαση της αντικειμενικής πραγματικότητας και με αυτό τον τρόπο ο άνθρωπος στο γίγνεσθαι της ανθρωποποίησής του (που είναι ιστορικής, κοινωνικής «φύσης») επιτυγχάνει το διαλεκτικό πέρασμα από το αισθητό στο λογικό-συνειδητό, κατέχει τις εσωτερικές, ουσιαστικές σχέσεις των αντικειμένων που είναι προϊόντα όλης της ιστορίας της ανθρωπότητας. Στη γλώσσα αντανακλάται η αντικειμενική πρακτική του κοινωνικού ανθρώπου, το γίγνεσθαι της Φύσης, της Ιστορίας και της κοινωνίας. Κοινωνική πρακτική (δραστηριότητα) και γλώσσα είναι δυο διαφορετικές στιγμές μιας ενιαίας διαδικασίας, είναι στιγμές της πραγματικής διαδικασίας της ανθρώπινης ζωής. Το διαλεκτικό “άλμα” από την εμπειρική, άμεση αντιληπτική αντανάκλαση της αντικειμενικής πραγματικότητας – χαρακτηριστική όλων των ανώτερων θηλαστικών και καθοριζόμενη από τις βιολογικές διαμεσολαβήσεις και ανάγκες τους – στη βαθιά συνειδητή αφηρημένη αντανάκλαση των ανθρώπων, δε θα ήταν ποτέ δυνατό χωρίς τη γλώσσα. Η αντικειμενική σημασία της λέξης αφαιρεί και γενικοποιεί εκφράζοντας τις εσωτερικές ουσιαστικές σχέσεις των αντικειμένων που παράγονται από και διαμέσου της κοινωνικής πρακτικής. Η λέξη “τραπέζι” κάνει αφαίρεση του βάρους, του χρώματος, του υλικού κτλ μα μονάχα αφαιρώντας η έννοια μπορεί να γεμίσει με το πλούσιο, συγκεκριμένο περιεχόμενο του πραγματικού τραπεζιού. Όπως έλεγε ο Σπινόζα και ο Μαρξ επικροτούσε: Omnis determinatio est negatio (Κάθε προσδιορισμός είναι άρνηση).

    Η συνείδηση, λοιπόν, και η αντιφατική διαδικασία ανάπτυξής της, το πώς η καθολικότητα των σημασιών που έχει επεξεργαστεί ο κοινωνικός, ιστορικός άνθρωπος συγκεκριμενοποιείται με «οστά και σάρκα» ως προσωπικό νόημα και ατομικοποιούνται από μέρους του πραγματικού, ενεργού υποκείμενου αφομοιώνοντας και υπερβαίνοντας τις κοινωνικές του σχέσεις για να δημιουργήσει νέες ανάγκες που σημαίνει νέες κοινωνικές σχέσεις αρνούμενο διαλεκτικά τις παλιές, είναι και το αντικείμενο της επιστημονικής ψυχολογίας.

    Κάτι που είναι χαρακτηριστικό σε όλα τα φροϋδικά ρεύματα που, στο σύνολό τους, προϋποθέτουν όλα εκείνα που η εμπειρική έρευνα πρέπει να αποδείξει είναι πως η υποκειμενοποίηση, η γένεση του ΕΓΩ γίνεται με όρους (ψυχο)παθολογικούς. Πρόκειται για μια νατουραλιστική υποκειμενοποίηση που ξεκινά σολιψιστικά από την αρχή της απόλαυσης και της ηδονής και όχι από την αρχή των πραγματικών αναγκών του υποκειμένου και από το πώς αυτές οι ανάγκες εκδηλώνονται στην πραγματική ζωή του, το πώς διαμεσολαβούνται από τις κοινωνικές σχέσεις μέσα από την πρακτική, ενεργή ζωή του υποκειμένου.

    Το ουσιαστικό περιεχόμενο της ανθρώπινης απόλαυσης δεν ανάγεται σε αιώνιους βιολογικούς προσδιορισμούς, γιατί είναι ένα περιεχόμενο κοινωνικό και ιστορικό. Καμία επιστημονική ψυχολογία, όπως και καμία σοβαρή φιλοσοφία, δεν μπορεί να ξεκινά από ένα αφηρημένο αυτιστικό ΕΓΩ. Οι ιστορικές, κοινωνικές σχέσεις δεν «εισβάλουν» στο ΕΓΩ, είναι το οντολογικό του θεμέλιο και η αλλαγή του τρόπου παραγωγής αυτών των κοινωνικών σχέσεων συμπίπτει με ένα ποιοτικό άλμα στις ίδιες του τις ανάγκες,  επαναστατικοποιώντας τον τρόπο εκδήλωσης των αναγκών και των ικανοτήτων καθεαυτών, ριζοσπατικοποιώντας τον τρόπο εξωτερίκευσης της ζωής των ατόμων.

    Μια επιστημονική ψυχολογία πρέπει να μελετά τη βιολογική (φυσική) και κοινωνική ανάπτυξη του υποκειμένου στην υλική ενότητά τους χωρίς να λησμονά το βασικό: πως η πρώτη είναι διαλεκτικά υποταγμένη στη δεύτερη και μετασχηματίζεται από αυτήν και εκείνη, με τη σειρά της, καθορίζει τη δεύτερη.

    Οι ανάγκες είναι πάντοτε συγκεκριμένες ανάγκες, συγκεκριμένων ανθρώπων που είναι ταυτόχρονα καθολικές ως ανάγκες ιστορικών, κοινωνικών ανθρώπων χωρίς να υπάρχει σχολαστική ταύτιση αλλά διαλεκτική ενότητα αλληλομετατροπής. Mέσα στο αντικείμενο της ψυχολογίας που θέλει να λέγεται Επιστημονική είναι και το πως αναπτύσσονται στην οντογένεση του ατόμου αυτές οι συγκεκριμένες ανάγκες και το πως η δραστηριότητά του τις μετασχηματίζει και μετασχηματίζεται από αυτές. Και εδώ ο ρόλος της γλώσσας είναι καθοριστικός για την ανάπτυξη του ανθώπινου ψυχισμού.

    Είναι χαρακτηριστικό αυτό που έλεγε ο μεγάλος Ρώσος ψυχολόγος Vygotskij (ο οποίος κυνηγήθηκε ανηλεώς από το σταλινισμό)  πως το παιδί αφού γεννιέται έχει νόηση προγλωσσική και γλώσσα προνοητική. Με τις πρώτες λέξεις του αρχίζει και το πολυσύνθετο αντιφατικό ταξίδι του, γλωσσοποιώντας τη νόησή του και νοητικοποιώντας τη γλώσσα του. Οι κρίσεις ανάπτυξής του είναι ποιοτικά άλματα, η εσωτερική δομή και οι σχέσεις αλληλοσύνδεσης των ψυχικών λειτουργιών αλλάζουν ως ενιαία λειτουργικά δυναμικά συστήματα και, σε ενότητα με αυτές, η δομή της δραστηριότητάς του μετασχηματίζεται καθώς και η σχέση του με τον εξωτερικό, αντικειμενικό κόσμο. Ένα παιδί προσχολικής ηλικίας, για παράδειγμα, σκέφτεται με τη μνήμη του. Στη σχολική του ηλικία, θυμάται με τη σκέψη του.
    Η σκέψη, γενετικά και ιστορικά, δεν προϋπάρχει της γλώσσας. Όπως λέγει και ο Λένιν στα Φιλοσοφικά του Τετράδια, «η ιστορία της σκέψης είναι η ιστορία της γλώσσας». Η σκέψη είναι στη γλώσσα που δημιουργεί – βρίσκει – τον εαυτό της και η εσωτερίκευση της γλώσσας από μέρους του ενεργού υποκειμένου της, δίνει την ψευδαίσθηση της αυτονομίας της σκέψης από την υλική, πραγματική της βάση, τη φενάκη της αυτονόμησής της από την ίδια τη ζωή και κοινωνική πρακτική του υποκειμένου. Αυτή η φενάκη είναι «σήμα κατατεθέν» των εμπορευματικών σχέσεων.

    Είναι αδύνατον στον καπιταλισμό να αναπτυχθεί μια επιστημονική ψυχολογία με τέτοιες αντιφάσεις στην υλική ζωή των ανθρώπων, όπου η αντικειμενική ύπαρξη των τάξεων με τα ανταγωνιστικά τους υλικά συμφέροντα διαμεσολαβεί τη σχέση τους με την πραγματικότητα, προσωποποιώντας τα πράγματα και πραγμοποιώντας τους ανθρώπους, αλλοτριώνοντας το ίδιο το νόημα της γλώσσας και τις σημασίες των λέξεων. Μια ψυχολογία στις μέρες μας, ή είναι επαναστατική ή δεν είναι τίποτε.
    Ο Λακάν καταβαραθρώνει το υποκείμενο, δεν αναζητά την αλήθεια του στην πραγματική του ζωή και πώς η ζωή του αντανακλάται στη γλώσσα, στη συνείδησή του και στις επιθυμίες του αφού αυτά τα θεωρεί εξωτερικεύσεις του Ασυνείδητου. Παίρνει το Ασυνείδητο ως πρωταρχικό και όχι το κοινωνικό Είναι. Και αυτό το Είναι, δεν μπορεί να είναι τίποτα άλλο από την πραγματική διαδικασία της ζωής του υποκειμένου. Η συνείδηση δεν είναι «ον», αλλά σχέση κάποιου (συνειδητό ον) με μια υλική πραγματικότητα έξω από αυτόν. Ο Λακάν δεν βλέπει τη συγκεκριμένη συνείδηση, συγκεκριμένων ανθρώπων ως ζητούμενο της ψυχολογίας. Οι άνθρωποι αυτοί πρέπει να «κάνουν πίσω» και να αφήσουν το Ασυνείδητό τους να μιλήσει αφού αυτό είναι η πραγματική φωνή τους και ανήκουν στο υπερπέραν του ΕΓΩ οι αντιφάσεις της κοινωνικής ζωής. Γι’ αυτό άλλωστε θεωρεί και τη γλώσσα με τις έννοιές της «υλική». Το ερώτημα αν είναι το Είναι πρωταρχικό ή η Νόηση, η Ύλη ή η Σκέψη με τη λακανική παραδοχή της «υλικότητας» της έννοιας, δεν τίθεται καν, προϋποθέτει την ταύτισή τους. Υπάρχει και ένας άλλος φιλόσοφος που πήγαινε από τις επιθυμίες και τις υποκειμενικές αισθήσεις στην αντικειμενική πραγματικότητα. Ήταν παππάς και λεγόταν Berkeley.

    Η γλώσσα είναι πρακτική συνείδηση και αμέσως κοινωνικό προϊόν, με τη γλώσσα και σε ενότητα με την πρακτική, ο κοινωνικός άνθρωπος γνωρίζει την αντικειμενική πραγματικότητα που είναι ΕΞΩ από αυτόν και αντικειμενοποιείται και ο ίδιος ως υποκείμενο που γνωρίζει συνειδητά. Δεν μπορούμε να λέμε, λοιπόν, πως «είναι μεγάλη ιστορία τι είναι Ιστορία» αφού είναι η Ιστορία (και μετά η βιογραφία) που μετατρέπει το ασυνείδητο σε συνειδητό, όχι καταργώντας το ασυνείδητο αλλά αναπαράγοντάς το ex novo σε άλλο επίπεδο, σε άλλη σπείρα της γνωστικής διαδικασίας .

    Για τον Μαρξ είναι η ίδια η γλώσσα της οικονομίας που είναι πραγματικά μυστικοποιημένη. Ο Μαρξ στο Κεφάλαιο την απομυστικοποίησε δείχνοντας, μέσα στ’ άλλα, πως η αξία ενός εμπορεύματος δεν έχει να κάνει με τις φυσικές του ιδιότητες αλλά πως καθορίζεται από τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και πως αυτές τις σχέσεις, έτσι όπως τις δημιούργησαν οι άνθρωποι, έτσι μπορούν και να τις αλλάξουν.

    Ο διαχωρισμός της πραγματικότητας από το Πραγματικό με «Π» κεφαλαίο, χαρακτηριστική σε κάποια «μεταμαρξιστικά ρεύματα» (π.χ. Badiou) βρίθει από μυστικισμό, αφού μάλιστα αυτό το τελευταίο δεν είναι γνώσιμο και μη «συμβολοποιήσιμο» ή μη «εξοικειώσιμο» (κακές αφαιρέσεις αυτές οι λέξεις για να περιγράψουν τη γνωστική διαδικασία που έχει ως εξής: από τη ζωντανή εποπτεία, στην αφηρημένη σκέψη και από εδώ στην Πράξη, όπως και για τη σχέση μεταξύ Σχετικής και Απόλυτης αλήθειας, μια σχέση που είναι η ίδια σχετική αφού η μία μετατρέπεται απείρως στην άλλη και viceversa – Λένιν, Φιλοσοφικά Τετράδια & Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός). Το Πραγματικό, τοιουτοτρόπως,  καταλήγει να είναι μια αφαίρεση της σκέψης που κάνει αφαιρέσεις, ένα αυτοαναφορικό «πράγμα καθεαυτό» που υπάρχει σε κάποιο μετα-ιστορικό υπερπέραν.

    Σφάλουμε δεινά, επίσης, όταν ταυτίζουμε την πραγματικότητα με την ιδεολογία. Η ιδεολογία δεν είναι απλώς και σχολαστικά «ψευδής συνείδηση» μα αντεστραμμένη συνείδηση, ακριβώς όπως το είδωλο του αντικειμένου στην retina του ματιού είναι αναποδογυρισμένο, αλλά εμείς το βλέπουμε παρόλα αυτά ως έχει (Μαρξ, Ένγκελς – Γερμανική Ιδεολογία). Η «ψευδής συνείδηση», παρά το γεγονός πως δεν επιτρέπει μια πραγματική επιστημονική γνώση και συνεπώς μια συνειδητή πράξη, αντλεί τη νοηματοδότησή της από την Ιστορία και απορρέει από τις πραγματικές, υλικές αντιφάσεις του ιστορικού τρόπου παραγωγής και έχει αντικειμενικό, φυσικό περιεχόμενο. Η φαντασιακή σχέση με τις σχέσεις παραγωγής έχει υλικές αναγκαίες προϋποθέσεις, είναι δηλωτική της ταξικής σχέσης, σύμπτωμα του ανταγωνιστικού αποχωρισμού της πνευματικής από τη χειρωνακτική εργασία και του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας και, σαφώς, όχι αιτία τους.

    Η πραγματικότητα δεν υπάρχει γενικά και αόριστα ως ιδεολογία, είναι πάντα μια ιστορικά συγκεκριμένη πραγματικότητα με τους δικούς της εσωτερικούς νόμους κίνησης και τους δικούς της ιδεολογικούς μηχανισμούς: δεν έχει κανένα νόημα η κομμουνιστική Επανάσταση σε μια δουλοκτητική ή φεουδαλική κοινωνία. Η Επιστήμη της Ιστορίας, λοιπόν, (Μαρξ) δεν είναι καθόλου μια αφηρημένη ιστοριογραφία που κάνει αφαίρεση των συγκεκριμένων υλικών συνθηκών παραγωγής και αναπαραγωγής της κοινωνικής ζωής.  

    Όλα αυτά τα θεωρητική σχήματα, κατά την ταπεινή μου άποψη, αντλούν τη δύναμή τους και τη δυναμική τους από μια «δομική» ανάγνωση του Μαρξ με πρώτο και καλύτερο τον Althusser που έκανε το τραγικό σφάλμα να υποθέσει πως οι παραγωγικές σχέσεις έχουν την πρωτοκαθεδρία, πως η Ιστορία είναι ξερές παραγωγικές σχέσεις (δομισμός) και οι παραγωγικές δυνάμεις υποταγμένες σε αυτές. Λάθος. Αυτό που έθεσε σε κίνηση την Ιστορία είναι η εσωτερική αντίφαση μεταξύ παραγωγικών σχέσεων και παραγωγικών δυνάμεων, η αντίφαση είναι κίνηση εσωτερική μέσα στην Ιστορία και όχι εξωτερική ως προς αυτήν, δηλαδή προς ένα ανιστορικό και χωρίς καμία υλική προϋπόθεση «Πραγματικό». Με αυτό το θεωρητικό σχήμα στο μυαλό έχει «νόημα» η ταύτιση της πραγματικότητας με την ιδεολογία που σε φιλοσοφική γλώσσα προϋποθέτει την ταύτιση της Νόησης με το Είναι, έχουμε «φύγει» προς ιδεαλισμό μεριά δηλαδή. 

    Το «συμβάν» του Βadiou μάλλον εκφράζει σε μια ιδεολογική βάση την ύφεση της διεθνούς ταξικής πάλης και προσφέρει μια Ρομαντική ανακούφιση και τίποτα άλλο, γαλουχεί μια καρδιά χωρίς το σώμα της και ας αυτοφωτίζεται όσο θέλει μέσα από το φωτάκι της «πράξης» που δημιουργεί προϋποθέσεις, αφού κάνει αφαίρεση της αναγκαίας προϋπόθεσης, της πολιτικής μάχης του προλεταριάτου και της ταξικής του δικτατορίας.

    Η αναφορά στο Μαρξισμό που δεν αναγνωρίζει την ουσιαστικότητα της μεθόδου του για την ιδιοποίηση της κοινωνικής πραγματικότητας, συχνά σημαίνει να πλασάρεται ως Μαρξισμός μια μέθοδος όπου τ’ αποτελέσματα της εμπειρικής, πραγματικής έρευνας της καπιταλιστικής κοινωνίας πρέπει πάντοτε να επιβεβαιώνουν τις ίδιες τις έννοιες του Μαρξισμού. Αυτό σημαίνει να εκφυλίζεται το νόημα του Μαρξισμού σε μέθοδο που προϋποθέτει τα αποτελέσματα της εμπειρικής έρευνας της δυναμικής ιστορίας του καπιταλισμού με αυτά να συμπίπτουν αυτόματα και σχολαστικά με τις μαρξιστικές κατηγορίες, να «αντικαθρεφτίζονται» παθητικά σε αυτές χωρίς την ανάγκη μιας προσπάθειας αφομοίωσης, εφαρμογής της μεθόδου σε μια πραγματικότητα σε κίνηση, χωρίς δηλαδή να αφομοιώνεται ο μαρξισμός ως μέθοδος που κατανοεί αυτό που ουσιαστικά παραμένει και εκείνο που μεταβάλλεται στην κοινωνική πραγματικότητα. Σημαίνει, σε τελική ανάλυση, να θεωρείται πως η καπιταλιστική κοινωνική πραγματικότητα έχει έναν αιώνιο τρόπο, αναλλοίωτο και πάντα ίδιο με τον εαυτό του για να υλοποιεί τις κοινωνικές της αντιφάσεις. Αυτός ο ισχυρισμός, παρόλο που μπορεί να εμφανίζεται ως αληθινός και λογικός από την οπτική της τυπικής λογικής, στην πραγματικότητα προϋποθέτει το «ζωντάνεμα» των εννοιών του Μαρξισμού ως «δοσμένων» μια φορά και για πάντα, παραμερίζοντας ή απλούστερα αγνοώντας σαν περιττή την εμπειρική έρευνα της συγκεκριμένης καπιταλιστικής πραγματικότητας που «ανθεί» μπροστά από τα μάτια μας με όλο τον πλούτο των αντιφάσεών της.

    Η εμπειρική έρευνα ενός οποιουδήποτε ζωντανού και πραγματικού φαινομένου προϋποθέτει – από την αρχή της ακόμα – μια σύλληψη του εξεταζόμενου φαινομένου και του περιεχομένου του. Το πρόβλημα τίθεται όταν τα γεγονότα και οι αφηρημένοι προσδιορισμοί που «ξεπήδησαν» από την ανάλυση και από το διαμελισμό του φαινομένου, ξεκινούν να γίνονται αντιφατικοί και να αλληλοαποκλείονται αμοιβαία. Σε αυτό το σημείο η τυπική λογική που είναι απαραίτητη για την ανάλυση, θέλοντας να ελευθερωθεί από το αντιφατικό περιεχόμενο του φαινομένου για να διατηρήσει αμετάβλητη την αρχική του στατική σύλληψη, θεωρεί την αντιφατική κίνηση ως εξωτερική από τα ίδια τα γεγονότα καθιστώντας όλο και πιο αφηρημένο το ίδιο το περιεχόμενο του φαινομένου, ανάγοντάς το σε νεκρά εξωτερικά γεγονότα και θεωρητικοποιώντας το ως απλό πρόσχημα για την εφαρμογή μιας αφηρημένης μορφής. Μια τυπική ακραία συνέπεια μιας τέτοιας διαστρέβλωσης και χειραγώγησης της ουσιώδης πραγματικότητας του φαινομένου είναι ο χυδαίος εμπειρισμός και ο θετικισμός.

    Η αναλυτική διάνοια (Verstand) κυρίως αποσυνθέτει το φαινόμενο ακινητοποιώντας το περιεχόμενο (επειδή δεν μπορεί να το αποφύγει εντελώς) σε απλούς, αφηρημένους προσδιορισμούς και αναπαριστά το πραγματικό, αναγκαστικά, ως μια αφηρημένη μεταφυσική ολότητα. Η ιστορική ανάλυση (ο διαλεκτικός λόγος – Vernunft) δεν αρνείται σχολαστικά την αναλυτική διάνοια αλλά την προϋποθέτει ανασυνθέτοντας το πραγματικό περιεχόμενο του φαινομένου έτσι όπως είναι αντικειμενικά: ως εσωτερική ενότητα αντίθετων προσδιορισμών, «ανατρέποντας» («διευρύνοντας») τις αφαιρέσεις και τις έννοιες της ίδιας της ανάλυσης της διάνοιας, μεταβάλλοντας την αρχική σύλληψη του ίδιου του φαινομένου, εκθέτοντας τις ουσιαστικές προϋποθέσεις του φαινομένου ως προϊόντα και αποτελέσματα μιας ιστορικής διαδικασίας. Ορίστε και μια αιτία, ανάμεσα σε πολλές άλλες πιο σημαντικές και εξωτερικές στην καθεαυτό ακαδημαϊκή ζωή, για την οποία η υλιστική διαλεκτική είναι τόσο απαξιωμένη από τον «πανεπιστημιακό επιστημονικό κλήρο»: γιατί διαλύει στο τίποτα τους αφηρημένους προσδιορισμούς και τις μεταφυσικές ψευτοσυγκεκριμένες ολότητες.

    Η εμπειρική έρευνα ενός φαινομένου λοιπόν δεν συνίσταται σε μια καταγραφή «γεγονότων» σύμφωνα με ένα γενικό νόμο ανάπτυξης που υπερίπταται της αντιφατικής κίνησης (ανάπτυξης) του ίδιου του φαινομένου, αλλά είναι η ίδια η σύλληψη του φαινομένου σύμφωνα με τη διαλεκτική μέθοδο όπου το «γεγονός» συγκεκριμενοποιείται σε μια πραγματικότητα αναγκαίων ουσιωδών σχέσεων που αντιτίθενται, αν και διατηρώντας την, στη φαινομενική εμφάνιση του «γεγονότος» καθεαυτού. Με άλλα λόγια, οι διαλεκτικές έννοιες του Μαρξισμού δεν είναι ούτε το σημείο κατάληξης, ούτε το σημείο εκκίνησης της εμπειρικής έρευνας με αυτά τα σημεία να είναι παρμένα απομονωμένα και το καθένα για τον εαυτό του, αλλά είναι σημείο εκκίνησης (θεωρητική μορφή) μονάχα επειδή πραγματοποιούνται ως σημείο κατάληξης (περιεχόμενο πραγματικό, συγκεκριμένο) έχοντας αυτές οι ίδιες οι έννοιες εκκινήσει (έχοντας αποσπαστεί, αφαιρεθεί) από το σημείο κατάληξης, δηλαδή από την συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα. Ο Μαρξ, στα Grundrisse (Εισαγωγή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας του 1857) μάς εξηγεί με θαυμάσιο τρόπο τη μέθοδό του ως διαλεκτική ενότητα λογικής και ιστορικής ανάλυσης, δηλαδή ως αντιφατική εσωτερική ενότητα ανάλυσης και σύνθεσης, γνωστοποιώντας την απόλυτη αναγκαιότητα του διαλεκτικού μετασχηματισμού της ίδιας της Χεγκελιανής διαλεκτικής και το κείμενο αυτό είναι από τα ιδανικότερα για μια επιπλέον εμβάθυνση στην έννοια της μεθόδου, δεδομένης και της ευκολίας με την οποία γίνεται μια σχεδόν επιδεικτική αναφορά στα Grundrisse από ορισμένους «μαρξιστές της πανεπιστημιακής ακαδημίας» οι οποίοι, παραφράσοντας ένα γνωστό ισχυρισμό τους Ένγκελς σχετικά με την κακή κατανόηση του Κεφαλαίου, καταβάλλουν και τη μεγαλύτερη προσπάθεια για να καταλάβουν λανθασμένα το μαρξικό έργο.

    Οι διαλεκτικές έννοιες του Μαρξισμού όπως το προλεταριάτο, η υπεραξία, η μπουρζουαζία, η ταξική πάλη κτλ, περιέχουν σε αφηρημένη και θεωρητική μορφή τις πραγματικές ουσιαστικές σχέσεις κίνησης της καπιταλιστικής πραγματικότητας ως μια πραγματικότητα που είναι ιστορική. Αυτή η θεωρητική μορφή αν δεν γεμίζει με το πραγματικό και αντιφατικό περιεχόμενο της κοινωνικής καπιταλιστικής πραγματικότητας μέσα από την εμπειρική της μελέτη, ανάγεται, στην καλύτερη των περιπτώσεων, σε ένα περίεργο είδος «ιδεολογικού ακαδημαϊκού μαρξισμού» που είναι ότι πρέπει για έναν φιλόσοφο που εννοεί «φιλοσοφικά και ανθρωπολογικά» τον κομμουνισμό, αλλά είναι ξένος, εχθρικός και αστικός σε όποιον θεωρεί τον κομμουνισμό όχι ως μια αφηρημένη ηθική δυνατότητα αλλά ως συγκεκριμένη ιστορική αναγκαιότητα.

    Η λογική ανάλυση, κάθε φορά που δεν αίρεται διαλεκτικά στο αντίθετό της, στην ιστορική ανάλυση, μυστικοποιεί το περιεχόμενο της ιστορικής πραγματικής κίνησης ανάγοντάς το σε γενικές φόρμουλες με αξιώσεις ψευδούς καθολικότητας, συγχέοντας την τυχαιότητα με την αναγκαιότητα, «εξηγώντας» τα κοινωνικά φαινόμενα με την εξωτερική αφηρημένη τους ταυτότητα και ανάγοντας την ουσία των ιστορικών πραγματικών διαδικασιών στη φαινομενική τους εμφάνιση. Η ιστορική ανάλυση, επιστρέφοντας κατά κάποιον τρόπο στο συγκεκριμένο πραγματικό, το ανασυνθέτει ως εσωτερική αντιφατική ενότητα των πολλαπλών αφηρημένων καθορισμών που «ξεπήδησαν» από τη λογική ανάλυση, ανακαλύπτοντας τις ουσιώδεις εσωτερικές σχέσεις του που το θέτουν εν ζωή και οι οποίες δεν είναι ως τέτοιες νοούμενες από την αναλυτική λογική, δεδομένου ότι αυτή τις προϋποθέτει ήδη δοσμένες και μια και για πάντα.

    Η εμπειρία της εργατικής τάξης δεν συνιστά ένα είδος υπεριστορικής κληρονομιάς που η τάξη κληρονομεί γενετικά, αλλά είναι ακριβώς αυτό που η τάξη κάνει αναγκαστικά και ανεξαρτήτως του ξεχωριστού προλετάριου, αντανακλώντας τις πρακτικές σχέσεις που καθορίζουν την υλική της ζωή.
    Οι συνθήκες ζωής της εργατικής τάξης για όσο μπορούν να δείχνουν, κατ’ εμφάνιση, αρκετά ακριβείς και δοσμένες μια και για πάντα, στην πραγματικότητα, δεν βρίσκονται μονάχα σε μια συνεχή αντιφατική κίνηση, αλλά αλλάζουν δραματικά σε σχέση με το γεωγραφικό χώρο της ανισομερής κοινωνικο-οικονομικής ανάπτυξης και το διαλεκτικό “ξεδίπλωμα” του ιστορικού χρόνου.

    Το προλεταριάτο, η τάξη μας στον κόσμο και στον ιστορικό χρόνο, θρυμματισμένη σε ποικιλότροπες εκδηλώσεις αφηρημένης εργατικής δύναμης όταν δε μάχεται ή όταν οι μάχες της καταλήγουν σε μια συντριπτική ήττα, αυτό δε συμβαίνει επειδή απλώς και απλουστευτικά «δεν κατέχει μια επιστημονική γνώση και θεωρία του πραγματικού» αλλά κυρίως γιατί δεν μπορεί να υπερβεί στη σκέψη και στην αναπαράσταση του πραγματικού αυτό που δεν υπερβαίνει και δεν αρνείται στην πραγματική κομματιασμένη της ζωή. Χωρίς αυτή την πραγματική υπέρβαση και άρνηση, η θεωρία δε θα μπορέσει ποτέ να συγκεκριμενοποιηθεί σε υλική δύναμη.

    Ο Μαρξισμός όχι μόνο δεν «ανάγει» τη συνείδηση μιας ιστορικής εποχής στις «οικονομικές της συνθήκες» ή στους «οικονομικούς παράγοντες» αλλά, εντελώς αντίθετα και ενάντια σε αυτήν την αναγωγή, εξηγεί πραγματικά αυτή την «αυτοσυνείδηση» χωρίς να θυσιάσει ούτε την παραμικρή λεπτομέρεια με τη μελέτη εκείνων των ιστορικών πραγματικών σχέσεων που οι άνθρωποι ως υποκείμενα σφυρηλατούν αναγκαία στην αντικειμενική πράξη της παραγωγής και αναπαραγωγής της κοινωνικής τους ζωής.

  2. 2 κ.κ.
    11/11/2010 στο 00:25

    Τι ωραίο κείμενο, πραγματικά επίκαιρο και συμφωνώ σχεδόν σε όλα. Μόνο που αυτοί που πρέπει δεν θα το διαβάσουν ή δεν θα το καταλάβουν. Μιλάω γι αυτά τα μυαλά των αριστερών – υποτίθεται – που είναι σα σκουριασμένες μηχανές όπου κανένα γρανάζι δεν είναι δυνατό καν να γυρίσει έστω και λίγο. Όπως το λέτε: «…Γνωρίζοντας τα καταστροφικά αποτελέσματα της θεωρίας των σταδίων, αλλά και κυρίως την ανυπαρξία ευελιξίας στα νέα απρόσμενα δεδομένα που ανακύπτουν στην ταξική πάλη από πλευράς επαναστατικού φορέα, ο οποίος τα βάζει στην προκρούστεια κλίνη των αδιάψευστων θεωρητικών εργαλείων του μαρξισμού-λενινισμού, από τα οποία απορρέει και όλη η «αλήθεια». ….ο Μπαντιού αξιολογεί ως σπουδαιότερο κίνδυνο της ανατρεπτικής πολιτικής το γνωστό «οτιδήποτε κοινωνικό γεγονός δε χωράει στη δική μας ανάλυση/ θεωρία τόσο το χειρότερο για αυτό»!» Σε μια διαπίστωση σας δεν συμφωνώ ακριβώς: «…είναι εξαιρετικά χρήσιμη για τη μάχιμη αναμέτρηση της αντικαπιταλιστικής/ αντισυστημικής ιδεολογίας απέναντι στην κυρίαρχη, της οποίας η ισχύς και αποτελεσματικότητα έγκειται σε μεγάλο βαθμό, στην αναγωγή και σύγκριση των πάντων με την αστική κανονικότητα και τις παραδεδεγμένες νόρμες.» Νομίζω πως η εξουσία παραμένει ως τέτοια ακριβώς όσο έχει την ικανότητα, την ευελιξία, τη φαντασία να ελίσσεται, να προσαρμόζεται, να μεταμορφώνεται, να είναι δηλαδή πιο επινοητική, πιο ελεύθερα σκεπτόμενη από αυτή τη δική μας αριστερά.

  3. 3 Δήμος Ε.
    13/11/2010 στο 00:25

    Φίλε Lucifugo,

    3 σημεία θα ήθελα μόνο να διασαφηνίσω στο ενδιαφέρον ποστ σου.

    1. Κατά τη γνώμη μου ο Λακάν δεν προσπαθεί να βρει μία ύστατη αναγωγή του υποκειμένου. Σημαίνει την ιστορική απαρχή του «Είναι» του υποκειμένου το συμβολικό του ευνουχισμό-οιδιπόδειο σύμπλεγμα, το οποίο καταδεικνύει τη συγκρότηση του ασυνείδητου: Οι απωθημένες επιθυμίες της πρωταρχικής απαγόρευσης. Ωστόσο, για να μεσολαβήσει αυτός ο κόμβος του Οιδιποδείου, πρέπει να κάνει την εμφάνισή του ο Νόμος (το όνομα του Πατέρα), η Συμβολική Τάξη (ο Άλλος) και προοπτικά οι καπιταλιστικές κοινωνικές δομές, στις οποίες βαθμιαία εντάσσεται. Η συμβολική τάξη είναι κρίσιμη για να τελεστεί αυτή η διαδικασία και υπό αυτήν την έννοια καθόλου ο Λακάν δεν υποτιμά το ¨Κοινωνικό Είναι» (εξου και του πρόσαπταν πολύ συχνά τον όρο δομιστής, αν και ο ίδιος δεν τον αποδεχόταν). Απλά δε θέλει να σημάνει κάποιο που να διατηρεί τα πρωτεία. Το είναι του Υποκειμένου είναι η άρθρωση (δυναμική πάντα) των τριών σφαιρών (οι βορρόμειοι κόμβοι, το φαντασιακό, το συμβολικό και το πραγματικό). Άρθρωση λοιπόν, και όχι μία επιπροσδιοριστική «Αρχή».

    2. Σέβομαι τις ενστάσεις σου περί του Πραγματικού, ως μία προβολή στο ιδεολογικό πεδίο της ήττας της εργατικής τάξης και μία ροπή προς τον αγνωστικισμό. Δύο πράγματα μόνο: Όσον αφορά τον Μπαντιού και το συμβάν ως συζυγία της θεωρητικής κατηγορίας του Πραγματικού, θεωρώ ότι περισσότερο στοχεύει ως απάντηση σε καταστροφικές θεωρίες (των σταδίων για παράδειγμα), αλλά εξασφαλίζει και μία οχύρωση από τη επισφαλή θεώρηση ότι μόνο ο μαρξισμός είναι δήθεν η μόνη και αυθεντική θεωρία τη χειραφέτησης των λαών. Ο μαρξισμός είναι μία τέτοια θεωρία, αλλά όχι η μόνη και σίγουρα δεν έχει όλες τις απαντήσεις. Απαρτίζεται από αντικρουόμενα ρεύματα στο εσωτερικό του (δεν είναι αρραγής) και συναντά και άλλες ενδιαφέρουσες θεωρίες έξωθέν του. Εγώ πιστεύω, ότι η συνάντηση του μαρξισμού με το Φουκώ, τον Αλτουσέρ, το Ζίζεκ, τον Μπαντιού, κλπ τροφοδοτεί και βαθαίνει θεωρητικά την πάλη της κοινωνικής απελευθέρωσης των εξουσιαζομένων τάξεων (βλέπε πχ τη θετικότητα της εξουσίας και της ιδεολογίας του Φουκώ).

    3. Αυτό που ήθελα να πω για την εργατική τάξη, είναι ότι δεν είναι ιστορικό υποκείμενο, επειδή (όντως) έχει αντικειμενικά συμφέροντα χειραφέτησης, βάσει του σχήματος του ΚΤΠ. Απλά αυτό που λέω είναι ότι μπορεί να μη βγει ποτέ νικήτρια στην πάλη της με την άρχουσα τάξη. Η κατανόηση αυτού την απελευθερώνει στο να έχει μια πιο ξεκάθαρη εικόνα του πως να χαράξει τη στρατηγική της σε κάθε κόμβο της πάλης των τάξεων, χωρίς τον τάχα αδιάψευστο ορίζοντα της νίκης.

    Φίλε κ.κ,

    Σ’ ευχαριστώ πολύ για τα καλά σου λόγια κατ’ αρχήν! Όσον αφορά την ένστασή σου, έχω να πω ότι όντως η κυρίαρχη ιδεολογία μπορεί να ελίσσεται και να μεταμορφώνεται ακόμα και στο φαινομενικά αντίθετό της (βλέπε πως η εταιρική ιδεολογία έχει προσαιτερισθεί ιδέες και συνθήματα του Μάη του ’68), αλλά αυτό γίνεται πάντα με διατήρηση μιας αδιάσειστης προϋπόθεσης στο κέντρο της: «Διατύπωνε την άποψή σου, αμφισβήτησε όσο θέλεις, απλά ποτέ μηνσεις τις εξουσιαστικές σχέσεις τολμήσεις να αμφισβητήσεις την ταξική μου κυριαρχία και τις εξουσιαστικές σχέσεις που απορρέουν από αυτή». Αυτός είναι ένας από τους τρόπους που αντιλαμβάνομαι πρακτικά και εμπειρικά αυτό που έγραψα πιο πάνω, για μάχη των σημαινόντων και το σημείο διαρραφής (η εσωτερική πόλωση δηλαδή μιας έννοιας, ενός σημαίνοντος).

  4. 4 κ.κ.
    14/11/2010 στο 00:25

    Ναι, ωραία. Μ’ έχει απασχολήσει το ζήτημα του εκφερόμενου λόγου στην πολιτική. Από τη μια αντιλαμβάνομαι μια απίστευτη προπαγάνδα λόγου και εικόνας, κυρίως αυτό τον τελευταίο χρόνο της λεγόμενης «κρίσης», που εξαπολύεται μ΄ ένα ολοκληρωτικό, απόλυτο τρόπο από τα κυρίαρχα παντοδύναμα ΜΜΕ. Από την άλλη, στους αριστερούς χώρους που γίνεται πολιτική συζήτηση, πάλι υπάρχει ένας ισχυρός, κυρίαρχος λόγος που δεν πρέπει να παραβιαστεί, αλλιώς είσαι εκτός, ξένο σώμα και αυτό το πλαίσιο μου φαίνεται πολύ στενό και ασφυκτικό. Είναι σαν να πρέπει να χρησιμοποιείς συγκεκριμένο λεξιλόγιο, που έχει συγκεκριμένο περιεχόμενο – νόημα και πρέπει να το γνωρίζεις. Κάπως έτσι είναι νομίζω και στη μασονία. Υπάρχουν κώδικες επικοινωνίας. Αυτό μου φαίνεται σαν φασισμός και είναι πολύ έντονο στους αριστερούς χώρους. Καταλαβαίνω πως συνιστά ακριβώς το συνδετικό κρίκο μιας ομάδας, από την άλλη περιορίζει πολύ τους ορίζοντες της, τις δυνατότητές της να κατανοεί, να ερμηνεύει, να νοηματοδοτεί αυτό που συμβαίνει και επομένως να παράγει και να παρεμβαίνει δημιουργικά. Δεν αφήνει περιθώρια, κενά για να χωρέσει το ενδεχόμενο, η διαφορά, υπάρχουν σχεδόν μόνο βεβαιότητες και ομοιότητες.

  5. 5 Rakis
    14/11/2010 στο 00:25

    Αν μη τι άλλο η υπέρβαση της αντίστιξης ιδεαλισμού/υλισμού θα μας βοηθήσει να ξεπεράσουμε και τη διάκριση θεωρία/πρακτική. Αφού κάθε υποκείμενο αμφιταλαντεύεται και κάθε αντικείμενο ξεφεύγει, μπορούμε να δεχτούμε ότι έννοιες όπως αλήθεια και ελευθερία είναι έννοιες ανεπαρκείς. Η έννοια του παιγνίου θα μας σπρώξει στην ιδέα ότι ο άνθρωπος παράγεται και παράγει. Είμαστε συνέχεια σε μία διαδικασία παραγωγής αλήθειας και μερικές όψεις της πραγματικότητας όπως πχ του μαρξισμού ή του αναρχισμού υπερβαίνονται από το ίδιο το παιχνίδι.Αυτό που χρειάζεται είναι μια ά-καιρη και ά-στοχη δυνατή παρέμβαση με τη συνείδηση ότι θα παίξουμε το παιχνίδι αλλά και θα παιχτούμε από αυτό.

  6. 14/11/2010 στο 00:25

    @Lucifugo
    Κατ’αρχάς, όσον αφορά τον χαρακτηρισμό του Μπαντιού ως μεταμαρξιστή, δες σε παρακαλώ την ομιλία του http://goo.gl/6Ab7F (2006), από την οποία είναι προφανές ότι του αποδίδονται εσφαλμένα θέσεις περί του τέλους τής «συγκρουσιακής αντίληψης του πολιτικού χώρου», τής στειρότητας ή θεωρητικής εξάντλησης τού Μαρξισμού, κ.λπ.

    «Το «συμβάν» του Βadiou μάλλον εκφράζει σε μια ιδεολογική βάση την ύφεση της διεθνούς ταξικής πάλης και προσφέρει μια Ρομαντική ανακούφιση και τίποτα άλλο, γαλουχεί μια καρδιά χωρίς το σώμα της και ας αυτοφωτίζεται όσο θέλει μέσα από το φωτάκι της «πράξης» που δημιουργεί προϋποθέσεις, αφού κάνει αφαίρεση της αναγκαίας προϋπόθεσης, της πολιτικής μάχης του προλεταριάτου και της ταξικής του δικτατορίας

    Είχα την (μάλλον εσφαλμένη) αντίληψη ότι, ως αναγνώστης(;) του RD, θα έπρεπε να είχες πειστεί για το ότι ερμηνείες προς αυτή την κατεύθυνση (πχ. «ρομαντική» αντίληψη της επαναστατικής ρήξης) εκφράζουν (εσκεμμένες) παρανοήσεις των θέσεων τού Μπαντιού. — Πβλ., για παράδειγμα, http://radicaldesire.blogspot.com/2010/05/alain-badiou-191109.html (σεμινάριο στο οποίο αναφέρεται έμμεσα σε πρόσφατο κείμενό του ο Ζίζεκ, παρερμηνεύοντας όμως τις θέσεις του Μπ. περί τού τόπου εκδίπλωσης τής Ιδέας). Να σημειώσω επίσης ότι από κανένα σημείο τού έργου του δεν προκύπτει η απόρριψη εκ μέρους του «τής προϋπόθεσης τής πολιτικής μάχης τού προλεταριάτου» (δες πχ. Θεωρία του Υποκειμένου, Εργοστάσιο ως Συμβαντικός Τόπος (επίσης στο RD)). Αντιθέτως το πρόβλημα που θέτει είναι η συνέχιση τής επαναστατικής πολιτικής/διαδικασίας σε σχήματα/χώρους εκτός των ενσωματωμένων στην κρατική γραφειοκρατία κομμάτων/οργάνων αντιπροσώπευσης.

  7. 7 ANTI-DÜHRING
    15/11/2010 στο 00:25
    http://theorystudies.blogspot.com/ ΖΗΤΗΜΑΤΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΓΛΩΣΣΑΣ ΜΕΡΟΣ Α. ΜΕΡΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ Σύμφωνα με τη θεωρία της αντανάκλασης, ο εξωτερικός κόσμος είναι ανεξάρτητος από τον παρατηρητή, ο οποίος μπορεί να τον ανασυνθέσει πλήρως στη νόησή του διαμέσου των αισθήσεων. Στην απλοϊκή, σταλινική του εκδοχή, η θεωρία της αντανάκλασης δεν είναι παρά ένας αυτόματος τρόπος με τον οποίο η αλήθεια μπορεί να ανακαλυφθεί λίγο – πολύ αυτόματα αρκεί ν’ ασχοληθεί κανείς (η επιστημονική κοινότητα) μαζί της. Στα πλαίσια του ιδεαλισμού, αντίθετα, δεν υπάρχει κανένα αντικείμενο ανεξάρτητα απ’ τον παρατηρητή. Για τον υλισμό γενικά, το αίσθημα είναι μια εικόνα του εξωτερικού κό­σμου, και αυτός υπάρχει ανεξάρτητα από την εικόνα του. Η θέση αυτή μπορεί να κατανοηθεί με δυο τουλάχιστον τρόπους: α) Με τον απόλυτο τρόπο. Η «θεωρία» εδώ δεν είναι υποχρεωτικά απαραίτητη, αλλά προκύπτει κατευθείαν από την ανάλυση και σύνθεση των εμπειρικών – αισθητηριακών δεδομένων. β) Η αντανάκλαση του αντικειμένου στη νόηση απαιτεί μια θεωρία. Ο Λένιν για παράδειγμα γράφει στο έργο του «Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός»: «Η πα­ρα­δοχή της αντικειμενικής νομοτέλειας στη Φύση και της κατά προ­σέγ­γιση πι­στής αντανάκλασης αυτής της νομοτέλειας στον εγκέ­φαλο του αν­θρώ­που, εί­ναι υλισμός» (σελ. 162). Επομένως, δεν μπορεί να υπάρχει αντανάκλαση ή απεικόνιση χωρίς τον αντικείμενο, αλλά το αντικείμενο υπάρχει ανεξάρτητα από το υποκείμενο και τη νόηση. Η αλήθεια δεν είναι παρά η ενότητα της έννοιας (νόησης) και της πραγματικότητας (αντικειμένου). «Από τη ζωντανή αντίληψη στην αφηρη­μένη σκέψη, και απ’ αυ­τήν στην πράξη –αυ­τό είναι το διαλεκτικό μονοπάτι της γνώσης της αλήθειας, της γνώσης της αντικειμενικής πραγματικότη­τας», (Λένιν, Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 152-153, οι υπογραμμίσεις είναι στο πρωτότυπο)». Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει οτι υπάρχει μια αντικειμενική πραγματικότητα, την οποία αντιλαμβανόμαστε και στη συνέχεια μεταμορφώνεται σε «αφηρημένη σκέψη», σε ένα μοντέλο επεξεργασίας των αισθητηριακών δεδομένων και από εκεί επιστρέφουμε πάλι στην πραγματικότητα αλλά και την πράξη. Είναι σημαντικό να αναφερθούμε στον τρόπο με τον οποίο γίνεται μια τέτοια διαδικασία στην αφηρημένη σκέψη: «Το αποτέλεσμα αυτού του διαλεκτικού μετασχηματισμού στον “τρί­το όρο”, στη σύνθεση, είναι μια νέα προκείμενη, βεβαίωση, κλπ., που με τη σειρά της γίνεται η πηγή μιας παραπέρα ανάλυσης. Αλλά σ’ αυτήν, σ’ αυτό το “τρίτο” στάδιο, έχει ήδη μπει το “πε­ριε­χό­μενο” της γνώσης [“der Inhalt des Erkennens als sol­cher in den Kreis der Betrachtung tritt” (“το περιεχόμενο της γνώ­σης σαν τέτοιο εισέρχεται στη σφαίρα της θεωρησια­κής σκέψης”)] –και η μέθοδος επεκτείνεται σε σύστημα», (Λένιν, Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 211, οι υπογραμμίσεις εί­ναι στο πρωτό­τυπο). Η μετάβαση, επομένως, στη πράξη δεν είναι μόνο μετάβαση σε μια «αντικειμενική» ή «κοινωνική» πράξη αλλά έχει σαν αποτέλεσμα την παραπέρα μεταβολή της ίδιας της θεωρίας, δηλαδή του ίδιου το πλαισίου μέσα στο οποίο αντιλαμβανόμαστε τον αντικειμενικό κόσμο. Αν η μέθοδος επεκτείνεται σε σύστημα, τίποτε δεν στέκεται εμπόδιο στην επέκταση των ίδιων των συστημάτων μέσα από την αμοιβαία μετατροπή της ποσότητας σε ποιότητα κι’ αυτό, ασφαλώς, δεν μπορεί να γίνει χωρίς ρήξεις και ανατροπές, πολλές φορές. «Το καθολικό υπάρχει μόνο στο ατομικό και διαμέσου του ατομι­κού. Κάθε ατομικό είναι (με τον ένα ή τον άλλο τρόπο) ένα καθολικό. Κάθε καθολικό είναι (ένα τμήμα, ή μια πλευρά, ή η ουσία) ενός ατομι­κού. Κάθε καθολικό μόνο κατά προσέγγιση αγκαλιάζει όλα τα ατομικά α­ντικείμενα. Κάθε ατομικό μπαίνει ατελώς στο καθολικό, κλπ., κλπ. Κά­θε ατομικό συν­δέεται με χιλιάδες μεταβάσεις με άλλα είδη ατομι­κών (πραγμάτων, φαι­νομένων, προτσές), κλπ. Εδώ ήδη έχουμε τα στοι­χεί­α, τα σπέρματα, τις έννοιες της αναγκαιότητας, της αντικει­με­νικής σύν­δεσης στη Φύση, κλπ.», (Λένιν, Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 318). Εδώ ο Λένιν μας δίνει μια έννοια ενότητας του πεδίου της ύλης. Κάθε μερικό σχετίζεται με το σύνολο όπως και το σύνολο έχει προέλθει (με μια σύνθετη και πολύπλοκη διαδικασία) από τα μέρη. Ωστόσο, το κάθε μέρος δεν παύει να είναι σωστό ότι κάθε μέρος «μπαίνει ατελώς στο καθολικό» και «συν­δέεται με χιλιάδες μεταβάσεις με άλλα είδη ατομι­κών». Η σύνδεση αυτή σημαίνει ότι κάθε ατομικό περιέχει πληροφορία για το καθολικό, για το ίδιο το αντικείμενο στο σύνολό του. Το ατομικό, όπως γράφει ο Λένιν, αποτελείται από αντικείμενα, φαινόμενα, διαδικασίες (προτσές). Για τον Μπέρκλεϋ, ο Λένιν έγραφε: «Για τον καθένα που εξετάζει τα αντικείμενα της ανθρώπινης γνώσης, είναι φανερό ότι τα αντικείμενα αυτά αποτελούν είτε ιδέες, που αποτυπώνονται πραγματικά στις αισθήσεις μας, είτε ιδέες που δεχόμαστε, παρακολουθώντας τις συγκινήσεις και τις ενέργειες του νου, ή τέλος ιδέες που σχηματίζουμε με τη μνήμη και τη φαντασία…», (Λένιν, «Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός», σελ. 14-15). Επομένως, υπάρχουν αντικείμενα, γεγονότα, προτσές κτλ αλλά από τη σκοπιά του υποκειμένου αυτά δεν είναι παρά μόνο ιδέες. Για τον Χιούμ «τίποτε άλλο δεν μπορεί ποτέ να είναι προσιτό στο νου, εκτός από μια εικόνα ή αντίληψη, και ότι οι αισθήσεις δεν είναι τίποτε άλλο από κανάλια, μέσω των οποίων μεταβιβάζονται αυτές οι εικόνες, χωρίς οι ίδιες να είναι σε θέση να δημιουργήσουν οποιαδήποτε άμεση σχέση ανάμεσα στο νου και το αντικείμενο. Το τραπέζι που βλέπουμε φαίνεται μικρότερο, όταν απομακρυνόμαστε απ’ αυτό, το πραγματικό όμως τραπέζι, που υπάρχει ανεξάρτητα από μας, δεν παθαίνει καμιά αλλαγή. Συνεπώς, στο νου μας δεν παρουσιάστηκε παρά η εικόνα του τραπεζιού. Αυτά, κατά τρόπο φανερό, μας υπαγορεύει το λογικό μας. Και κανένας άνθρωπος που σκέπτεται, δεν έχει ποτέ αμφιβολία ότι τα αντικείμενα, για τα οποία μιλάμε, δηλαδή, “αυτό το τραπέζι”, “αυτό το δέντρο” δεν είναι τίποτε άλλο από αντιλήψεις του νου μας [… ] Ο νους δεν έχει ποτέ τίποτε άλλο μπροστά του εκτός από τις αντιλήψεις, και δεν είναι σε θέση με κανέναν τρόπο να γεννήσει καμιά εμπειρία για τη σχέση ανάμεσα στις αντιλήψεις και τα αντικείμενα. Γι’ αυτό και η υπόθεση για την ύπαρξη μιας παρόμοιας σχέσηςδεν μπορεί να έχει καμιά λογική βάση», (Λένιν, «Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός, σελ. 26-27 )». Επομένως το μόνο που έχουμε στη διάθεσή μας είναι οι αντιλήψεις μας, οι εικόνες που έχουμε για τα «πράγματα». Η πάλη του Λένιν με τον εμπειριοκριτικισμό (σε διάφορες αποχρώσεις του αντικειμενικού και υποκειμενικού ιδεαλισμού) ήταν γι’ αυτόν μια πάλη αρχών, δηλαδή μια πολιτική πάλη πάνω απ’ όλα. Οι διαφορές στο φιλοσοφικό επίπεδο θα έβρισκαν την αντανάκλαση και υλοποίησή τους στα πολιτικά ζητήματα και τα επαναστατικά καθήκοντα. «Ας πάρουμε τον Α. Μπογκντάνοφ», γράφει ο Λένιν στον «Υλισμό και Εμπειριοκριτικισμό», (σελ. 176). «Το 1899, τότε που ήταν ακόμη μισοϋλιστής και είχε μόλις αρχίσει να ταλαντεύεται κάτω από την επίδραση του πολύ μεγάλου χημικού, αλλά πολύ συγχυσμένου φιλόσοφου Βίλχελμ Όστβαλντ, έγραφε: “Η καθολική αιτιακή διασύνδεση των φαινομένων είναι το τελευταίο και το καλύτερο παιδί της ανθρώπινης γνώσης· είναι ο καθολικός νόμος, ο ανώτερος από εκείνους τους νόμους, που, για να εκφραστώ με τα λόγια του φιλόσοφου, το ανθρώπινο λογικό υπαγορεύει στη Φύση”, (Α. Μπογκντάνοφ: Τα Βασικά Στοιχεία της Ιστορικής Αντίληψης της Φύσης, σελίδα 41)», (όπ.π.). Ο Μπογκντάνοφ, γράφει ο Λένιν, «είτε δεν ήξερε, είτε δεν ήθελε να δεχτεί ότι ο σύγχρονος αυτός θετικισμός είναι αγνωστικισμός, και ότι αρνείται την αντικειμενική αναγκαιότητα της Φύσης, που υπάρχει πριν και έξω από κάθε “γνώση” και από κάθε ανθρώπινο ον», (σελ. 177). Ποιο είναι εδώ το καίριο ζήτημα; Ότι η σύνδεση όλων των φαινομένων με την αιτιότητα, είναι μια κατασκευή της νόησης και όχι μια ιδιότητα που υπάρχει μέσα στην ίδια την υλική πραγματικότητα. Δηλαδή είναι κάτι που «το ανθρώπινο λογικό υπαγορεύει στη Φύση», όχι κάτι που η Φύση έχει υπαγορεύσει στο ανθρώπινο λογικό, σαν να ήταν η νόηση εντελώς ανεξάρτητη, πέρα κι’ έξω απ’ την ίδια τη Φύση. Για τον Λένιν «ο κόσμος είναι η νομοτελειακή κίνηση της ύλης, και η γνώση μας, όντας το ανώτατο προϊόν της Φύσης, είναι σε θέση μόνο να αντανακλά αυτή τη νομοτέλεια». Με ποια έννοια γίνεται αυτό; Με την ίδια έννοια της σύνδεσης ανάμεσα στο καθολικό και το μερικό, στην οποία αναφερθήκαμε παραπάνω. Κάθε μέρος περιέχει πληροφόρηση για το σύνολο, το καθολικό, και κάθε άλλο μέρος. Η πληροφόρηση αυτή παίρνει τη μορφή της αντανάκλασης και μόνο. Είναι σημαντικό να τονίσουμε τη λέξη «μόνο» που υπάρχει στο κείμενο του Λένιν. Για τον Λένιν: «…Ότι ανεξάρτητα από μας υπάρχουν άλλοι άνθρωποι, κι όχι απλά συμπλέγματα των αισθημάτων μου, του υψηλού, του χαμηλού, του κίτρινου, του σκληρού, κλπ. –αυτή η ίδια η εμπειρία δημιουργεί μέσα μας την πεποίθηση ότι τα πράγματα, ο κόσμος, το περιβάλλον υπάρχουν ανεξάρτητα από μας. Τα αισθήματά μας, η συνείδησή μας δεν είναι παρά μια εικόνα του εξωτερικού κόσμου και είναι αυτoνόητο ότι μια εικόνα δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς το πράγμα που απεικονίζει, και ότι το τελευταίο υπάρχει ανεξάρτητα από αυτό που το απεικονίζει», (σελ. 65)». Βάλετε στη θέση των αισθημάτων άλλα όπως «σύμβολα», «συμβολικές παραστάσεις», «γλώσσα», «λέξεις», και θα έχετε μια παραγωγή πολλαπλών θεωριών που δεν είναι τίποτε άλλο παρά παραλλαγές του εμπειριοκριτικσμού με τον οποίο ο Λένιν έδωσε την πιο ασυμβίβαστη μάχη. «Αυτός ο εκλεκτικισμός χτυπάει ιδιαίτερα στο μάτι στο τελευταίο φιλοσοφικό έργο του Ε. Μαχ: Γνώση και Πλάνη, (2η έκδοση, 1906). Όπως είδαμε ήδη, σ’ αυτό το έργο ο Μαχ δηλώνει: “δεν υπάρχει καμιά δυσκολία να οικοδομήσει κανείς κάθε φυσικό στοιχείο από αισθήματα, δηλαδή από ψυχικά στοιχεία”… Ωραία, ωραία. Το πουλάκι μάς υποσχέθηκε στην αρχή να βάλει φωτιά στη θάλασσα […], δηλαδή να οικοδομήσει τα φυσικά στοιχεία από τα ψυχικά, ύστερα, όμως, αποδείχτηκε ότι τα φυσικά στοιχεία βρίσκονται έξω από τα όρια των ψυχικών στοιχείων “που βρίσκονται μέσα στο σώμα μας”! Ωραία φιλοσοφία!». (σελ. 60). Και πάλι αν αντικαταστήσουμε τη λέξη «αισθήματα» με οτιδήποτε άλλο θέλετε, έχουμε κάθε δυνατή παραλλαγή του εκλεκτικισμού και του «θετικισμού» όπως γινόταν κατανοητός στην εποχή του Καντ. «Τελικά δεν υπάρχει καμιά καταρχήν διαφορά ανάμεσα στο φαινόμενο και το πράγμα-καθεαυτό, και δεν μπορεί να υπάρχει μια τέτοια διαφορά. Η μόνη διαφορά είναι ανάμεσα σε κείνο που ήδη γνωρίζουμε και σε κείνο που δεν γνωρίζουμε ακόμα» (σελ. 103). Η διαφορά ανάμεσα «σε κείνο που ήδη γνωρίζουμε και σε κείνο που δεν γνωρίζουμε ακόμα» έχει μια τεράστια σημασία. Όχι μόνον κάνει βασική την απαίτηση να έχουμε μια θεωρία της γνώσης, αλλά επίσης έχει να κάνει με τη θεμελιώδη σύνδεση ανάμεσα στο μερικό και το καθολικό. Κάθε μερικό περιέχει πληροφόρηση για κάθε άλλο μερικό και για το ίδιο το καθολικό, αλλά όχι στον ίδιο βαθμό. Επομένως, η πληροφόρηση που υπάρχει, πρέπει να υποστεί επεξεργασία, να υπάρξει μια σύνθεση της αντανάκλασης, κι’ αυτό δεν μπορεί να γίνει χωρίς τη γνώση και την ύπαρξη μιας θεωρίας, δηλαδή ενός πλαισίου μέσα στο οποίο σκεφτόμαστε και αναλύουμε – συνθέτουμε το μερικό ή τα μερικά. Επίσης υπάρχουν αντικείμενα, πράγματα, προτσές που υπάρχουν ανεξάρτητα από μας και αυτό που έχουμε «μόνο» είναι η αντανάκλασή τους στη νόηση, υπάρχουν αντικείμενα – καθαυτά. Τελικά, «Τα “φαινόμενα” είναι “πράγματα-για-μας” ή αντίγραφα των “αντικειμένων-καθεαυτών”», (σελ. 106). Αυτή δεν είναι μια αυθαίρετη υπόθεση. Είναι μια συνέπεια της θεμελιώδους παραδοχής ότι η ύλη είναι ενιαία και επομένως η διάρθρωση της συνείδησης δεν έχει παρά την διάρθρωση της ίδιας της ύλης. Όλες οι παραλλαγές της φιλοσοφίας ανάγονται τελικά σε αυτήν την αρχή, όπως όλες οι παραλλαγές ανάγονται στην αντικατάσταση της λέξης «συναίσθημα» με ο, τι άλλο θέλετε, όπως είπαμε και προηγούμενα. Στο ζήτημα αυτό, χρειάζεται η μεγαλύτερη δυνατή προσοχή για να αποφύγουμε συγχύσεις. Ο Λένιν, διαβάζοντας τον Ένγκελς, γράφει: «…“Ο αγνωστικιστής μας δέχεται ότι όλη μας η γνώση βασίζεται πάνω στις πληροφορίες που μας μεταδίδονται (Mitteilungen) μέσω των αισθήσεών μας”…», (σελ. 108). Ο αγνωστικιστής επίσης δέχεται οτι: «…“Όταν μιλάει για τα πράγματα ή για τις ιδιότητές τους, στην πραγματικότητα, δεν εννοεί αυτά τα ίδια τα πράγματα και τις ιδιότητές τους, για τα οποία δεν μπορεί να ξέρει τίποτε το βέβαιο, πέρα από τις εντυπώσεις που αυτά προκάλεσαν στις αισθήσεις του”…», (όπ.π., σελ. 109). Η διαχωριστική γραμμή είναι, επομένως, ανάμεσα στα πράγματα – καθαυτά και τα φαινόμενα (τις εντυπώσεις που τα πράγματα μας δημιουργούν μέσω των αισθήσεων). «Όταν ο Mαχ λέει ότι τα αντικείμενα είναι συμπλέγματα αισθημάτων, ο Μαχ είναι οπαδός του Μπέρκλεϊ. Όταν ο Μαχ “διορθώνει” τον εαυτό του, και λέει ότι τα “στοιχεία” (αισθήματα) μπορεί να είναι φυσικά σε μια ορισμένη σύνδεση και ψυχικά σε μια άλλη, ο Μαχ είναι αγνωστικιστής, οπαδός του Χιουμ» (σελ 109-110). Αντίστοιχα, για τον Ένγκελς, όπως γράφει ο Λένιν: «…“Από τη στιγμή που χρησιμοποιούμε αυτά τα πράγματα για τις ανάγκες μας, σύμφωνα με τις ιδιότητες που αντιλαμβανόμαστε σ’ αυτά, από τη στιγμή αυτή υποβάλλουμε σε αλάθευτο έλεγχο την αλήθεια ή την πλάνη των αισθητηριακών μας αντιλήψεών. Αν αυτές οι αντιλήψεις ήταν λαθεμένες, τότε και η εκτίμησή μας για τη δυνατότητα χρησιμοποίησης ενός τέτοιου πράγματος θα είναι απαραίτητα λαθεμένη και θα αποτύχει αναπόφευκτα κάθε προσπάθειά μας να το χρησιμοποιήσουμε. Αλλά αν πετύχουμε την εκπλήρωση του σκοπού μας, αν βρούμε ότι το πράγμα ανταποκρίνεται στις ιδέες που έχουμε γι’ αυτό, κι ότι μας εξασφαλίζει το αποτέλεσμα που περιμέναμε από τη χρήση του, τότε έχουμε μια θετική απόδειξη ότι, μέσα σ’ αυτά τα όρια, οι αντιλήψεις μας για το πράγμα και για τις ιδιότητές του συμφωνούν με την πραγματικότητα που υπάρχει έξω από μας”…», (σελ. 111, υπογράμμιση δική μας). Το κριτήριο της θεωρίας βρίσκεται τελικά στην πράξη, στην Αριστοτελική έννοια της εκπλήρωσης του σκοπού, της παραγωγικής χρησιμοποίησης της ίδιας της θεωρίας. Μια τέτοια ανάλυση μπορεί να θεωρηθεί ως απλοϊκή ή αφελή από ορισμένους. Για παράδειγμα αν ο κόσμος δεν αποτελείται από πράγματα – καθαυτά αλλά από «λέξεις» και πάλι δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί παραγωγικά μια τέτοια παραλλαγή της φιλοσοφίας; Και πάλι δεν μπορούμε να εξασφαλίσουμε «το αποτέλεσμα που περιμέναμε»; Για να χρησιμοποιήσουμε το παράδειγμα του Λένιν, από την πίσσα μπορούμε να παράγουμε αλιζαρίνη από την πίσσα του πετροκάρβουνου ή ότι τα ηλεκτρόνια υπάρχουν στο άτομο (βλ. σελ. 141). Υπάρχει, επομένως, μια λέξη «άτομο» και μια λέξη «ηλεκτρόνιο» στα πλαίσια μιας γλώσσας. Η δεύτερη λέξη είναι υποσύνολο της πρώτης και ανάλογα υπάρχουν λέξεις όπως «πίσσα», «πετροκάρβουνο» και «αλιζαρίνη». Μέσα στα πλαίσια της γλώσσας είναι που πετυχαίνεται η διάσπαση του ατόμου και η παραγωγή αλιζαρίνης από την πίσσα! «…“Πρακτικά”, γράφει ο Μαχ στην Ανάλυση των Αισθημάτων, “όταν προβαίνουμε σε κάποια ενέργεια, μας είναι εξίσου αδύνατο να κάνουμε χωρίς την παράσταση του Εγώ όσο και χωρίς την παράσταση του σώματος, όταν απλώνουμε το χέρι για να αδράξουμε ένα αντικείμενο”…», (σελ 145). Επομένως, σύμφωνα με τον Μαχ, είναι αδύνατο να σκεφτούμε τα πράγματα – καθαυτά, δηλαδή χωρίς την «παράσταση του Εγώ». Ωστόσο, μια πράξη που μπορεί να επιτελεσθεί από τον καθένα και όλοι να συμφωνήσουμε στο νόημα αυτής της πράξης, δεν μπορεί να είναι απλώς μια κοινωνική σύμβαση, μια συμφωνία σε όρους των «αισθημάτων» ή της «γλώσσας» αλλά πρέπει να έχει το αντίστοιχό της στη βασική μας παραδοχή για την αντικειμενική ύπαρξη και καθολική ενότητα της ύλης, μέρος της οποίας είναι το Εγώ, η νόηση, ο άνθρωπος και η ανθρωπότητα σαν σύνολο. Το Εγώ δεν έχει τίποτε να κάνει με μια θεωρία της γνώσης γιατί δεν μπορεί να είναι γνωσιολογική κατηγορία παρά μόνο αν υϊοθετήσει κανείς μια τέτοια ακραία γνωσιολογία στην οποία όλα να είναι κυριολεκτικά τραβηγμένα απ’ τα μαλλιά. «Κριτικάροντας τον ιδεαλισμό, ο Φόυερμπαχ, εξηγεί την ουσιαστική φύση του, παραθέτοντας την παρακάτω ανάγλυφη περικοπή από τον Φίχτε, η οποία ξετινάζει θαυμάσια ολόκληρο το μαχισμό. “Υποθέτεις”, έγραφε ο Φίχτε, “ότι τα πράγματα είναι πραγματικά, ότι υπάρχουν έξω από σένα, μόνο γιατί τα βλέπεις, τα ακούς και τα αγγίζεις. Η όραση, όμως, η αφή και η ακοή δεν είναι παρά αισθήσεις. Ώστε δεν αισθάνεσαι τα αντικείμενα, αλλά μόνο τα αισθήματά σου” […]. Σ’ αυτά ο Φόυερμπαχ απαντάει ότι ο άνθρωπος δεν είναι ένα αφηρημένο Εγώ, μα είναι είτε άντρας είτε γυναίκα, και το ερώτημα αν ο κόσμος είναι ή όχι αίσθημα ισοδυναμεί με το παρακάτω ερώτημα: ο άλλος άνθρωπος είναι αίσθημά μου ή οι σχέσεις μας στην πράξη αποδείχνουν το αντίθετο», (σελ. 147, υπογράμμιση δική μας). Μπορεί να αντιτείνει κανείς πως ίσα – ίσα ο κόσμος δεν είναι παρά ένα σύνολο «δεδομένων» (facts) στον χώρο της λογικής. Τότε οι «σχέσεις μας στην πράξη» δεν είναι παρά πιο σύνθετα δεδομένα στο ίδιο χώρο και από τη στιγμή που η λογική είναι μια κοινή μας ιδιότητα, έχουμε αυτό το «κριτήριο» της αλήθειας. Επομένως, δεν είναι η ενότητα της ύλης αλλά η ενότητα της λογικής εκείνη που αποκαθιστά την τάξη και τη θεωρία της γνώσης στον κόσμο. Εδώ έχουμε μια ακόμη παραλλαγή. Ωστόσο, μπορεί κανείς να προσθέσει πως ο κόσμος είναι επίσης ένα σύνολο αντικειμένων για τα οποία σχηματίζουμε «εικόνες» (pictures), πως οι εικόνες αυτές είναι μοντέλα της πραγματικότητας και πως η «εικόνα» είναι κι’ αυτή «δεδομένο» (fact). Επομένως, ο κόσμος δεν είναι παρά το σύνολο των εικόνων. Κι’ έτσι έχετε αποκτήσει την «ενότητα» ανάμεσα στη λογική, τις εικόνες, τις αισθήσεις, τις πράξεις, τις θεωρίες κι’ ο, τι άλλο θέλετε. Αυτή είναι η άποψη του Βιτγκενστάϊν στο Tractatus. Τι είναι ένα δεδομένο; Περίπου ο, τι θέλετε, δηλαδή πράγμα, εικόνα, μοντέλο κτλ. Σε τι διαφέρει αυτό από να ορίσουμε την ύλη «ένα συστηματικό συνδυασμό των στοιχείων (αισθημάτων)» (Λένιν, Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός, σελ. 151); Αντίθετα για τον Λένιν, η ύλη είναι «μια φιλοσοφική κατηγορία που υποδηλώνει την αντικειμενική πραγματικότητα που δίνεται στον άνθρωπο από τα αισθήματά του, και που αντιγράφεται, φωτογραφίζεται και αντανακλάται από τα αισθήματά μας, ενώ υπάρχει ανεξάρτητα απ’ αυτά» (σελ. 134). Χωρίς μια θέση πάνω στο τι είναι ύλη δεν μπορεί να υπάρξει καμιά θεωρία της γνώσης και καμιά θεωρία της μάθησης (δηλαδή εμβάθυνσης της θεωρίας σε ο, τι αφορά την αντικειμενική πραγματικότητα). Δεν μπορεί να υπάρξει ύλη χωρίς κίνηση, αντικείμενα σε ακινησία (Tractatus, 2.026 και 2.027). «Η κίνηση είναι ο τρόπος ύπαρξης της ύλης, κάτι πολύ περισσότερο από μια απλή ιδιότητά της. Δεν υπάρχει ύλη χωρίς κίνηση, ούτε θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει. […] Η απόλυτη ακινησία είναι νοητή μόνο με την απουσία ύλης. Ούτε η κίνηση σαν τέτοια ούτε καμιά από τις μορφές της, όπως η μηχανική δύναμη, μπορούν λοιπόν να διαχωριστούν από την ύλη ούτε να αντιπαρατεθούν σ’ αυτήν ως κάτι ξεχωριστό ή ξένο, χωρίς αυτό να οδηγεί σε παραλογισμό», (Έγκελς: Αντιντίριγκ, σελ. 97, Εκδόσεις «Αναγνωστίδη»). Σύμφωνα με τον Λένιν: «Υλισμός είναι η αναγνώριση του αντικειμενικού νόμου στη Φύση και η αναγνώριση ότι αυτός ο νόμος αντανακλάται με κατά προσέγγιση πιστότητα στο μυαλό του ανθρώπου», (σελ. 162). Αν θεωρήσουμε τον κόσμο όχι ως καθαυτό αλλά σαν «συναίσθημα», «εμπειρία», «λέξεις», «γεγονότα», «εικόνες» κτλ δεν έχουμε μια αυθεντική παραλλαγή της φιλοσοφίας αλλά τον αγνωστικισμό και τον εμπειριοκριτικισμό του Αβενάριους, του Μαχ και των άλλων με τους οποίους ο Λένιν ασχολήθηκε συστηματικά, συμπεραίνοντας ότι: « … πίσω από τη λέξη “εμπειρία” μπορεί αναμφίβολα να κρύβεται και η υλιστική και η ιδεαλιστική κατεύθυνση της φιλοσοφίας, όπως επίσης και η χιουμιστική και η καντιανή, ωστόσο ούτε ο ορισμός της εμπειρίας, ως αντικειμένου έρευνας, ούτε ακόμη ο ορισμός της, ως μέσου γνώσης, λύνουν τίποτε απ’ αυτή την άποψη» (σελ. 159). Και πάλι μπορείτε να αντικαταστήσετε τη λέξη εμπειρία με συναίσθημα», «λέξεις», «γεγονότα», «εικόνες», «σύμβολα» και ο, τι άλλο θέλετε. Για τον Χάιμ, ο Λένιν έγραφε τα εξής: «η Φύση είναι εκείνο το Είναι που του είναι αδύνατο να εφαρμόσει οποιοδήποτε ανθρώπινο μέτρο, μολονότι συγκρίνουμε και δίνουμε ονόματα στα φαινόμενά της, για να τα κάνουμε κατανοητά σε μάς, και γενικά για να εφαρμόσουμε σ’ αυτά τις ανθρώπινες εκφράσεις και έννοιες, όπως για παράδειγμα τάξη, σκοπός, νόμος. Και είμαστε υποχρεωμένοι να το κάνουμε αυτό λόγω του χαρακτήρα της γλώσσας μας”…» (σελ. 162, υπογράμμιση δική μας). Βλέπουμε, λοιπόν, πόσο πρωτότυπες είναι οι διάφορες «παραλλαγές» της φιλοσοφίας, οι οποίες στην ουσία τους δεν είναι τίποτε άλλο παρά υλισμός και ιδεαλισμός, σε τελευταία ανάλυση. Σε σχέση με τον Χάιμ ο Φόυερμπαχ έγραφε: «Τάξη, σκοπός, νόμος είναι λέξεις που χρησιμοποιούνται από τον άνθρωπο για να μεταφράζουν τις πράξεις της Φύσης στη δική του γλώσσα, για να μπορεί να τις καταλαβαίνει. Αυτές οι λέξεις δεν στερούνται νοήματος ή αντικειμενικού περιεχομένου (nicht sinn – d.h. gegenstandlose Wrote). Παρ’ όλα αυτά, πρέπει να γίνει μια διάκριση ανάμεσα στο πρωτότυπο και τη μετάφραση. Τάξη, σκοπός και νόμος με την ανθρώπινη έννοια εκφράζουν κάτι το αυθαίρετο», (Λένιν, σελ. 160-161). Δηλαδή, τάξη, αιτία, αιτιότητα κτλ δεν είναι αντικειμενικές πραγματικότητες σε έναν ορισμένο βαθμό, αλλά αντίθετα είναι ανθρώπινες κατασκευές για να μεταφράσουμε τα αισθητηριακά μας δεδομένα. «Το ότι αυτή η φυσική σύνδεση, δηλαδή η σύνδεση των φαινομένων της Φύσης, υπάρχει αντικειμενικά, είναι ολοφάνερο. Ο Ένγκελς τονίζει ιδιαίτερα τη διαλεκτική άποψη αιτίας και αποτελέσματος. “Και βρίσκουμε, με τον ίδιο τρόπο, ότι αιτία και αποτέλεσμα είναι έννοιες που ισχύουν μόνο όταν εφαρμόζονται σε ατομικές περιπτώσεις. Αλλά μόλις εξετάσουμε τις ατομικές περιπτώσεις στη γενική τους σύνδεση με το σύμπαν ως όλο, τότε αλληλοδιεισδύουν και συγχέονται, οπότε αναλογιζόμαστε εκείνη την καθολική δράση και αντίδραση όπου αιτίες και αποτελέσματα αλλάζουν συνεχώς θέσεις, ούτως ώστε αυτό που εδώ και τώρα είναι αποτέλεσμα θα γίνει εκεί και τότε αιτία και αντίστροφα”…» (Λένιν, σελ. 163, υπογράμμιση δική μας). Το μερικό μέσα στο καθολικό είναι αιτία και αποτέλεσμα και ταυτόχρονα τίποτε απ’ τα δυο, όπως «σιβυλλικά» έγραφε ο Χέγκελ σχετικά με το αν η Φύση κάνει ή δεν κάνει άλματα. Η αιτιότητα, επομένως, δεν είναι ένας τρόπος να κατανοήσουμε τη σύνδεση των πραγμάτων στο μερικό, αλλά μια αντικειμενική πραγματικότητα από τη στιγμή που περιορίζουμε την προσοχή μας στο μερικό. Φυσικά, η αιτιότητα μπορεί να κατανοείται με λανθασμένο τρόπο, αλλά εν τέλει μια αντικειμενική σύμπτωση της πραγματικότητας και της θεωρίας (σαν άρνησης – της – άρνησης και σαν γενικευμένη, αφηρημένη σκέψη) τελικά επέρχεται. Αναφερόμενος στον Χέγκελ γράφει: «…“Έτσι, η γνώση κυλάει μπροστά από περιεχόμενο σε πε­ριεχό­μενο. Αυτή η πρόοδος προσδιορίζει τον εαυτό της, πρώτα, μ’ αυτόν τον τρόπο, ότι αρχίζει από την απλή προσδιοριστικότητα και ότι κάθε επό­μενη είναι πλουσιότερη και πιο συγκεκριμένη. Γιατί το αποτέλε­σμα περιέχει την ίδια του την αρχή, και η ανάπτυξη της αρχής την κά­νει πλουσιότερη κατά μια νέα προσδιοριστικό­τητα”…», (σελ. 212). Η Φύση αποτελείται από αντικειμενικά προτσές. «Καθήκον της νόησης [είναι] τώρα να ακολουθήσει τη βαθμιαία πορεία αυτού του προτσές μέσα απ’ όλες τις παρακάμψεις του, και να ανιχνεύσει τον εσωτερικό νόμο που διαπερνά όλα τα φαινομενικά τυχαία φαινόμενα του». (Φ.Ένγκελς: Αντιντύριγκ, σελ. 48-49). «“Όλες οι παλιές αλήθειες της Φυσικής, μαζί και κείνες που θεωρούνταν σαν σταθερά εγκαθιδρυμένες και αναμφισβήτητες, αποδείχνεται ότι είναι σχετικές αλήθειες –γι’ αυτό, δεν μπορεί να υπάρχει αντικειμενική αλήθεια ανεξάρτητη από την ανθρωπότητα”, Αυτό είναι το επιχείρημα, όχι μόνο όλων των μαχιστών, αλλά και των “φυσικών” ιδεαλιστών γενικά. Το ότι η απόλυτη αλήθεια είναι το αποτέλεσμα του συνολικού αθροίσματος των σχετικών αληθειών στην πορεία της ανάπτυξής τους, το ότι οι σχετικές αλήθειες εκπροσωπούν σχετικά πιστές αντανακλάσεις ενός αντικειμένου ανεξάρτητα από την ανθρωπότητα, το ότι αυτές οι αντανακλάσεις γίνονται όλο και πιο πιστές, το ότι κάθε επιστημονική αλήθεια, παρόλη τη σχετική φύση της, περιέχει ένα στοιχείο απόλυτης αλήθειας –όλες αυτές οι προτάσεις, που είναι προφανείς σε οποιονδήποτε έχει σκεφτεί πάνω στο Αντιντύριγκ του Φρ.Έγκελς, είναι για τη “σύγχρονη” θεωρία της γνώσης εφτασφράγιστο βιβλίο», (σελ. 333, υπογράμμιση δική μας). Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει κατ’ αρχήν ότι μπορεί να υπάρχουν διαφορετικές θεωρίες της πραγματικότητας, διαφορετικά «παράθυρα» μέσα από τα οποία βλέπουμε και κατανοούμε το αντικειμενικό. Σε κάθε θεωρία υπάρχει σχετικότητα αλλά και τμήματα της ίδιας της αλήθειας. Οι θεωρίες μπορεί να συνυπάρχουν παράλληλα για ένα χρονικό διάστημα ή να εξελλίσονται χρονικά η μια με βάση την άλλη, αλλά αυτό σημαίνει ακριβώς πως «υπάρχει αντικειμενική αλήθεια ανεξάρτητη από την ανθρωπότητα» και σκοπός δεν είναι παρά η προσέγγισή της. Φυσικά, η ίδια η «απόλυτη αλήθεια» δεν μπορεί να νοηθεί σαν αιώνια δοσμένη και αιώνια απαράλλακτη: «Η διαλεκτική, με τη σωστή έννοια, είναι η μελέτη της αντίφα­σης στην ίδια την ουσία των αντικειμένων: δεν είναι μόνο οι εμ­φανίσεις με­ταβατικές, ευκίνητες, ρευστές, οριοθετημένες συμ­βατικά, αλλά και η ου­σία των πραγμάτων επίσης», (Λένιν, «Φιλοσοφικά Τετράδια», σελ. 227). Ο σκοπός της επιστήμης είναι ακριβώς να τείνει ασυμπτωτικά σε διαμόρφωση μοντέλων, θεωρητικών σχημάτων, που να αντανακλούν σε σχετικό, περιορισμένο βαθμό τα αντικειμενικά προτσές του αντικειμενικού. «“Η κοινωνική συνείδηση αντανακλά το κοινωνικό Είναι” –αυτή είναι η διδασκαλία του Μαρξ. Μια αντανάκλαση μπορεί να είναι ένα κατά προσέγγιση πιστό αντίγραφο του αντανακλώμενου, αλλά το να μιλάει κανείς για ταυτότητα είναι παράλογο. Η συνείδηση γενικά αντανακλά το Είναι –αυτή είναι μια γενική θέση κάθε υλισμού: είναι αδύνατο να μη βλέπουμε την άμεση και αξεχώριστη σύνδεσή της με τη θέση του ιστορικού υλισμού: η κοινωνική συνείδηση αντανακλά το κοινωνικό Είναι. Η απόπειρα του Μπογκντάνοφ να διορθώσει και να αναπτύξει τον Μαρξ απαρατήρητα […] είναι μια ολοφάνερη διαστρέβλωση αυτής της υλιστικής βάσης στο πνεύμα του ιδεαλισμού», (σελ. 349). Για τον ιδεαλισμό και τις σύγχρονες παραλλαγές του, το γεγονός πχ ότι οι άνθρωποι έρχονται σε σχέσεις μεταξύ τους των οποίων την πραγματική φύση αγνοούν, όπως πχ γίνεται στη διαδικασία της ανταλλαγής, δεν έχει καμιά ουσιαστική σημασία και με τον τρόπο αυτό δεν προκύπτει καμιά ανάγκη για την αποκάλυψη αυτών των σχέσεων και την άσκηση κριτικής με αποτέλεσμα την επαναστατική ανατροπή τους. Αν ο κόσμος αποτελείται από γεγονότα που είναι πράγματα και λέξεις δεν έχουμε παρά ν’ αλλάξουμε τη γλώσσα μας για ν’ αλλάξουμε τον κόσμο ή αν δεν μπορούμε ν’ αλλάξουμε τον κόσμο το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε είναι να πάψουμε να σκεφτόμαστε γι’ αυτόν μ’ έναν ορισμένο τρόπο και να υιοθετήσουμε κάποιον άλλον! Οι διάφοροι ιδεαλιστές, λοιπόν, « … αντί να αναλύσουν την “πάλη για την ύπαρξη”, όπως εκφράζεται ιστορικά σε διάφορες καθορισμένες μορφές της κοινωνίας, το μόνο που έχουν να κάνουν είναι να μεταφράσουν κάθε συγκεκριμένη πάλη στη φράση “πάλη για την ύπαρξη”» (σελ. 355, υπογράμμιση δική μας). Όπως γράφει ο Ιλιένκοφ: «Είναι στον Άνθρωπο που η Φύση πραγματικά διεξάγει, με έναν αυ­τονόητο τρόπο, εκείνη ακριβώς τη δραστηριότητα που έχουμε συνη­θίσει να αποκαλούμε “σκέψη”. Στον Άνθρωπο, στη μορφή του αν­θρώ­που, στο πρόσωπό του, η ίδια η Φύση σκέπτε­ται, και καθόλου κάποια ιδιαί­τε­ρη υπόσταση, πηγή, ή αρχή ενστα­λαγμένη σ’ αυτόν από τα έξω. Στον Άν­θρωπο, επομένως, η Φύση, σκέπτεται τον εαυτό της, αποκτά επί­γνωση του εαυτού της, αι­σθάνεται τον εαυτό της, δρα πάνω στον εαυτό της. Και το “συλ­λογίζεσθαι”, η “συνεί­δηση”, η “ιδέα”, το “αί­σθη­μα”, η “θέ­ληση” και όλες οι άλλες ειδικές δραστηριότητες που ο Ντε­κάρτ περιέ­γραψε σαν Tρόπους σκέψης, είναι απλά διαφορετι­κοί τρό­ποι με τους οποίους αποκαλύπτεται μια ιδιότητα αναπαλλοτρί­ωτη από τη Φύση ως όλο, ένα από τα δικά της κατηγορήματα» (Ε.Β.Ιλιένκοφ, Διαλεκτική Λογική, σελ. 36-37, εκδ. Gu­ten­berg). Υπάρχει εδώ μια αποκατάσταση της θεμελιώδους και καθολικής, υλικής ενότητας ανάμεσα στην Φύση και στον άνθρωπο, ανάμεσα στο μερικό και στον άνθρωπο, ανάμεσα σε συνθέσεις μερικών και στον άνθρωπο, όπως και ανάμεσα στο Καθολικό γενικά που συμπεριλαμβάνει την Φύση και τον Άνθρωπο και κατά συνέπεια το αντικειμενικό και τη νόηση. Μα δεν μπορεί να υπάρχει ανεξαρτησία του φαινομένου από τον παρατηρητή, αντιτείνουν ορισμένοι. Η παρουσία του παρατηρητή μπορεί ν’ αλλάζει το ίδιο το φαινόμενο γιατί το φαινόμενο και ο παρατηρητής βρίσκονται στο ίδιο πεδίο. Εδώ, δεν ξεχνούν την ενότητα των φαινομένων και του αντικειμενικού που είναι πρόθυμοι να αναιρέσουν αμέσως λίγες αράδες παρακάτω στα κείμενά τους. Δεν μπορούμε, επομένως, να μιλήσουμε για αντικείμενο και υποκείμενο αλλά μόνο για «σχέσεις». Όπως διευκρινίσαμε και παραπάνω, στο Καθολικό, στη συνολική αλληλοδιείσδυση των πραγμάτων, κάτι τέτοιο είναι απόλυτα σωστό, όπως ήξερε κιόλας ο ίδιος ο Ένγκελς. Αλλά στο επίπεδο του μερικού με το οποίο αναγκαστικά και πάντοτε ασχολούμαστε, υπάρχουν αντικειμενικές σχέσεις αιτίας και αποτελέσματος ανάμεσα σε πράγματα και επομένως το πρωταρχικό δεν είναι οι σχέσεις αλλά τα πράγματα. Οι σχέσεις τους είναι ζήτημα διερεύνησης, δηλαδή αφορά κατ’ εξοχήν την έρευνα και τη θεωρία της γνώσης. Αλλά το να περιορισθούμε σε «σχέσεις» είναι σαν να περιοριζόμαστε σε «σύμβολα», «λέξεις», «συναισθήματα», «εμπειρίες» κτλ. «…(βήματα, στάδια, προ­τσές) της γνώσης που κινούνται με κατεύθυνση από το υποκείμενο στο αντικείμενο, δοκιμάζονται στην πράξη και φθάνουν μέσα από αυτή τη δοκιμασία στην αλήθεια (= στην Απόλυτη Ιδέα)» (Λένιν, «Φιλοσοφικά Τετράδια», σ. 301). Να ποια είναι η κίνηση της γνώσης, της θεωρίας, των μοντέλων και το κριτήριο της (σχετικής, μερικής) αλήθειας! Αν πραγματικά περιορισθούμε σε «σχέσεις» σαν την ουσία του αντικειμενικού, αναπόφευκτα θα καταλήξουμε σε τούτο: Για να κατανοήσουμε τον κόσμο, το αντικειμενικό, το πρωταρχικό είναι να γίνουμε μέρος αυτών των «σχέσεων» – σαν να μην είμαστε κιόλας. Μα ίσα – ίσα το σημαντικό είναι να κατανοήσουμε αυτές τις «σχέσεις». Θα το κατανοήσουμε, μας λένε, μόνο με την «ενεργητική συμμετοχή» μας. Αυτό δεν είναι λάθος, είναι, ωστόσο, μονόπλευρο. Δεν αρκεί η σύνθεση αλλά πρέπει να γίνει και ανάλυση, όπως ακριβώς δεν αρκεί η ανάλυση αλλά πρέπει να οδηγήσει σε μια νέα σύνθεση. Τι συμβαίνει με την «ενεργητική συμμετοχή» μας σε τέτοιες «σχέσεις»; Κατανοούμε υποτίθεται αυτές τις σχέσεις; Αλλά σε ποια θεωρία περιγράφεται αυτή η κατανόηση; Ποια παραγωγή νέας θεωρίας προκύπτει; Και τι μένει μετά τη συμμετοχή μας στα «γεγονότα», στα «σύμβολα», στις «σχέσεις»; Αναπόφευκτα, τίποτε άλλο παρά «γεγονότα», «σύμβολα» και «σχέσεις» ή ακόμα ένα «γλωσσικό ίχνος», ένα κενό. Σε τελευταία ανάλυση, επομένως, ποια είναι η έννοια της ίδιας της (ενεργητικής) μάλιστα συμμετοχής μας και των ίδιων των «γεγονότων»; Η γνωσιολογία αυτών των απόψεων είναι σαφής: Η εμπειρία εξαρτάται από την εμπειρία, ωραία φιλοσοφία! Όπως έλεγε κιόλας ο Λένιν στα 1905. «Απλή “αμοιβαιότητα” = κενότητα» και «Η απαίτηση της δια­με­σο­ποίησης, (της σύνδεσης), αυτό είναι το ζήτημα στην εφαρ­μογή της σχέ­σης της αιτιότητας», (Λένιν, «Φιλοσοφικά Τετράδια», σ. 146). Το ζητούμενο επομένως δεν είναι να ασχοληθούμε με το κενό ή τα υποτιθέμενα σύμβολα που αφήνει πίσω της η πράξη, σαν γεγονός, συμβάν κτλ. Το ζητούμενο είναι πραγματικά η διαμεσοποίηση, η κατανόηση του Μερικού σε όρους της θεωρίας, η διαμεσολάβηση και αλληλοδιείσδυση της Πράξης και της Συνείδησης. Θα μπορούσε εδώ να γίνει κάποια σύγχυση των «σχέσεων» με την ιστορία άραγε; «Με λίγα λόγια, είναι καθαρό ότι τα πράγματα αναπτύσσονται και ότι η ιστορία ενός μεμονωμένου ατόμου δεν είναι δυνατόν να χωριστεί από την ιστορία των προγενεστέρων ή συγχρόνων του ατόμων, αλλά καθορίζεται από την ιστορία τους» (Κ.Μαρξ – Φρ.Έγκελς: Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμος Β, σελ. 189, εκδ. Gutenberg). Είναι φανερό πως η λογική δυνατότητα της σύγχυσης πραγματικά υπάρχει. Όπως η ιστορία των ατόμων έτσι και οι σχέσεις τους μπορούν φαινομενικά να υποκαταστήσουν κάθε φιλοσοφική ανάγκη να καταφύγουμε στην ύπαρξη του αντικειμενικού σαν δοσμένου πέρα κι’ ανεξάρτητα απ’ τη νόηση. Αλλά η ίδια η ιστορία είναι ένα προτσές πράξης, ένα προτσές στο οποίο οι άνθρωποι δεν έχουν επίγνωση των αληθινών σχέσεων στις οποίες έρχονται μεταξύ τους. Η συμμετοχή των ανθρώπων σε σχέσεις δεν σημαίνει υποχρεωτικά ότι οι σχέσεις αυτές μπορούν να κατανοηθούν και να γίνουν γνωστές στην ουσία τους. Η ουσία του Ανθρώπου είναι, χωρίς αμφιβολία, η πράξη του. Η ίδια η πράξη, αν δεν υπάρχει, τότε δεν υπάρχει και καμιά εμφάνιση της ουσίας του Ανθρώπου. Αλλά η εμφάνιση αυτή δεν μπορεί ποτέ να είναι αυτόματη και χωρίς διαμεσολάβηση και αλληλοδιείσδυση. Να ποιο είναι το προτσές της γνώσης, όπως αναφέραμε και προηγούμενα: «Από τη Ζωντανή Αντίληψη στην αφηρημένη σκέψη και απ’ αυ­τήν στην πράξη», (Λένιν, «Φιλοσοφικά Τετράδια», σελ. 152-153). «Ιδιαίτερα, η διαλεκτική είναι η μελέτη της αντίθεσης του Πράγ­μα­τος-καθεαυτού (Αn sich), της ουσίας, του υποστρώματος, της υπόστα­σης –από την εμφάνιση, από το “Είναι-για-τα-άλλα”. (Εδώ, επίσης, βλέ­που­με μια μετάβαση, μια ροή από το ένα στο άλλο: η ουσία εμφανί­ζεται. Η εμ­φάνιση είναι ουσιώδης)», (όπ.π., σελ. 227). Η ίδια η αντίληψη έχει την πηγή της στην ίδια την πράξη, γι’ αυτό περιγράφεται από τον Λένιν σαν «ζωντανή αντίληψη», δηλαδή σαν κίνηση, κι’ επομένως σαν διαλεκτική κίνηση. Τίποτε δεν αφήνει πίσω του ένα κενό, ένα «γλωσσικό ίχνος», μια «σχέση», ένα «συναίσθημα», μια «εμπειρία» κτλ. Στο επίπεδο του ίδιου του μερικού, του συμβάντος ή του γεγονότος, αφήνει για μας μια νέα αντίληψη, μια πρόοδο στη θεωρία που θα χρησιμοποιήσουμε για να επέμβουμε και πάλι στην πράξη. «Αυτό που φα­νε­ρώνε­ται είναι η ουσία σ’ έναν από τους προσδιορισμούς της, σε μια από τις πλευρές της, σε μια από τις στιγ­μές της. Η Ουσία φαίνεται ότι είναι ακριβώς αυτό. Η Έκ­φανση εί­ναι το φανέρωμα (Scheinen) της ίδιας της ουσίας μέσα στον εαυτό της» (Λένιν, «Φιλοσοφικά Τετράδια», σ. 119). Το Φαινόμενο δεν είναι παρά η Ουσία σε έναν ορισμένο προσδιορισμό όπως ακριβώς το Μερικό είναι το Καθολικό σε ένα ορισμένο επίπεδο. Παρακάτω, ο Λένιν σημειώνει πως η έκφανση δεν είναι παρά αντανάκλαση της ουσίας στον εαυτό της. Με άλλα λόγια, «Ουσία ως Αντα­νά­κλαση Κα­θεαυτή», (όπ.π., σελ. 115). Η Ουσία είναι, λοιπόν, Αντανάκλαση στον εαυτό της, και το Φαινόμενο είναι η Ουσία όπως εκδηλώνεται μερικά, σε κάποια απ’ τις πλευρές της. Το ίδιο ισχύει και για το Καθολικό σαν Αντανάκλαση. Τι προκύπτει όμως από Ουσία που δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να κοιτά τον εαυτό της στον καθρέφτη; «Η Ουσία ως άμορφη ταυτότητα (του εαυτού της με τον εαυτό της) γίνεται ύλη» (Λένιν, «Φιλοσοφικά Τετράδια», σ. 129). Η ίδια η Ουσία δεν είναι παρά Ύλη, επομένως. «Απόλυτη Ιδέα» στην Εγελιανή της αυτό-εξέλιξη ή σκεπτόμενο υποκείμενο. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ποτέ πως οι «ανθρώπινες έννοιες πρέπει να είναι εύκαμπτες, επεξεργασμένες, ευέλικτες, ευκίνητες, σχετικές, αμοιβαία συνδεμένες, ενωμένες σε αντίθετα, ώστε να αγκαλιάζουν τον κόσμο», (Λένιν, «Φιλοσοφικά Τετράδια», σ. 131). Δηλαδή, όπως ακριβώς είναι και η πραγματικότητα. Όπως έγραφε ο Μαρξ: «Ένα όν που δεν έχει τη φύση του έξω από τον εαυτό του δεν είναι φυσικό όν, και δεν παίζει κανέναν ρόλο στο σύστημα της Φύσης. Η ένα όν που το ίδιο δεν είναι αντικείμενο για κάποιο τρίτο όν, δεν έχει όν για αντικείμενο του, δηλαδή δεν έχει αντικειμενική σχέση. Το Είναι του δεν είναι αντικειμενικό» (Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1848», εκδ. Διεθνής Βιβλιοθήκη, σελ. 204-205). Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι δεν μπορούμε να προβάλλουμε τις ιδέες μας στον κόσμο και να αντικαθιστούμε τον κόσμο με τις ιδέες μας. Σημαίνει ότι δεν μπορούμε να κάνουμε αυτό – αναφορές. Σημαίνει ότι όλες οι έννοιες πρέπει να είναι έννοιες με αντικειμενικό περιεχόμενο, διαφορετικά δεν σημαίνουν τίποτε. ΜΕΡΟΣ Β. ΚΡΙΤΙΚΗ ΟΡΙΣΜΕΝΩΝ ΑΝΤΙΛΗΨΕΩΝ Για τον λεγόμενο κοινωνικό κονστρουξιονισμό: «… περιγραφές και αφηγήσεις κατασκευάζουν τον κόσμο ή τουλάχιστον εκδοχές του κόσμου, … αυτές οι ίδιες οι περιγραφές ή αφηγήσεις είναι κατασκευασμένες» (Potter 1996) . Αν περιγραφές και αφηγήσεις απαρτίζουν τον κόσμο, την αντικειμενική πραγματικότητα, το μόνο που έχουμε να κάνουμε για να τον αλλάξουμε είναι να θέσουμε νέες περιγραφές και αφηγήσεις! Από πού προέρχονται ωστόσο τέτοιες αφηγήσεις; Από το μυαλό μας, τη ταξική ή άλλη θέση μας στον κόσμο ή από την ίδια την αντικειμενική πραγματικότητα; Για να προβούμε σε αφηγήσεις (πιθανώς ψευδείς) δεν θα πρέπει να έχουμε προηγουμένως μια εικόνα ή ένα σύστημα του αντικειμενικού που να έχει προκύψει ανεξάρτητα από τη δική μας παρουσία και ύπαρξη στον κόσμο; «O κοινωνικός κονστρουξιονισμός, όσο και η λεγόμενη «στροφή προς τον λόγο» (Harré 1990), αποτελεί μια σημ
  8. 8 ANTI-DÜHRING
    15/11/2010 στο 00:25
    ΜΕΡΟΣ Β. ΚΡΙΤΙΚΗ ΟΡΙΣΜΕΝΩΝ ΑΝΤΙΛΗΨΕΩΝ Για τον λεγόμενο κοινωνικό κονστρουξιονισμό: «… περιγραφές και αφηγήσεις κατασκευάζουν τον κόσμο ή τουλάχιστον εκδοχές του κόσμου, … αυτές οι ίδιες οι περιγραφές ή αφηγήσεις είναι κατασκευασμένες» (Potter 1996) . Αν περιγραφές και αφηγήσεις απαρτίζουν τον κόσμο, την αντικειμενική πραγματικότητα, το μόνο που έχουμε να κάνουμε για να τον αλλάξουμε είναι να θέσουμε νέες περιγραφές και αφηγήσεις! Από πού προέρχονται ωστόσο τέτοιες αφηγήσεις; Από το μυαλό μας, τη ταξική ή άλλη θέση μας στον κόσμο ή από την ίδια την αντικειμενική πραγματικότητα; Για να προβούμε σε αφηγήσεις (πιθανώς ψευδείς) δεν θα πρέπει να έχουμε προηγουμένως μια εικόνα ή ένα σύστημα του αντικειμενικού που να έχει προκύψει ανεξάρτητα από τη δική μας παρουσία και ύπαρξη στον κόσμο; «O κοινωνικός κονστρουξιονισμός, όσο και η λεγόμενη «στροφή προς τον λόγο» (Harré 1990), αποτελεί μια σημαντική πρόκληση στην παραδοσιακή ψυχολογική θεώρηση και έρευνα. Προσδίδει έμφαση στις πολύπλοκες διαδικασίες συνδιαμόρφωσης του νοήματος μέσα στις καθημερινές κοινωνικές αλληλεπιδράσεις και μέσω της γλώσσας. Εστιάζει την αναλυτική του προσοχή στο ρόλο της γλώσσας ως μη αναγώγιμου συμβολικού μέσου το οποίο συγχρόνως παράγει και περιορίζει τα νοήματα: αφενός, μας επιτρέπει να κατανοήσουμε και να ερμηνεύσουμε τον κόσμο γύρω μας, να στοχαστούμε και να επιχειρηματολογήσουμε για αυτόν, και αφετέρου μας αποκρύπτει κάποια θέματα, καθιστώντας έτσι πολλές όψεις της πραγματικότητας απρόσιτες στη σκέψη («άσκεπτες» κατά Bourdieu), στο λόγο και την πράξη» (Χ. Τσέκερης, 2007, «Εισαγωγή στην Κοινωνική Έρευνα ΙΙ: Θέματα Ποιοτικής Έρευνας» , Τμήμα Ψυχολογίας Παντείου Πανεπιστημίου). Επομένως, για τον κοινωνικό κονστρουξιονισμό είμαστε δέσμιοι της γλώσσας, όπως ακριβώς ένας ιδεαλιστής είναι δέσμιος του αντικειμένου του οποίου την ύπαρξη αρνείται. Η γλώσσα είναι στον κονστρουξιονισμό «μη αναγώγιμο συμβολικό μέσο το οποίο συγχρόνως παράγει και περιορίζει τα νοήματα». Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι ο κόσμος δεν υπάρχει αντικειμενικά, απλώς υπάρχει μια διάρθρωση που έχει τη διάθρωση της γλώσσας και η γλώσσα δεν μπορεί να αναχθεί σε τίποτε πιο θεμελιώδες. Επίσης, «[υ]πογραμμίζει ότι η γνώση δεν στηρίζεται στην εμπειρική της εγκυρότητα, αλλά συντηρείται μέσα από πολύπλοκες κοινωνικές διαδικασίες και γλωσσικές πρακτικές, ή «λόγους» (discourses)» (Τσέκερης, 2007). Δεν μπορεί κανείς ν’ αμφισβητήσει στα σοβαρά ότι υπάρχουν απολογητικές ή ενσυνείδητα ψευδείς και κατασκευασμένες απόψεις και θεωρήσεις, αλλά δεν μπορούμε να πάρουμε στα σοβαρά μιαν άποψη που λέει ότι πρέπει να αρκεσθούμε σε μια «γλωσσική ανάλυση των κειμένων» της κάθε επιστήμης αντί να κάνουμε επιστήμη, να κατασκευάσουμε θεωρίες σε αλληλεπίδραση με την πράξη και να οδηγηθούμε με τον τρόπο αυτό σε ανώτερες, εγκυρότερες και ακριβέστερες προσεγγίσεις της πραγματικότητας. Αν η γλώσσα είναι πραγματικά «μη αναγώγιμη» τότε η επιστήμη και η θεωρία πρέπει να περιορισθούν σε καλές γλωσσικές αναλύσεις, σημειωτική και ανάλυση κειμένου που δεν είναι παρά η ίδια η επιστήμη. Μια τέτοια αντίληψη είναι προφανώς αντιπαραγωγική, εφόσον δεν επιτρέπει να αλλάξουμε «παράδειγμα» ακριβώς γιατί είναι αυτο-αναφορική. Δεν είναι δυνατόν να αναλύσουμε τη γλώσσα καθαυτή με τα ίδια τα συμβολικά της μέσα χωρίς να καταφύγουμε σε λογικές αντιφάσεις και ασφαλώς δεν είναι δυνατόν να παράγουμε τίποτα το ουσιαστικό από μια τέτοια διαδικασία. Εξάλλου τι σημαίνει «κοινωνικές διαδικασίες» σε αυτό το πλαίσιο; Τίποτε άλλο παρά γλωσσικές συμβάσεις. Στην πράξη, ωστόσο, πως θ’ αλλάξουμε «παράδειγμα», θεωρία ή μοντέλο αν όλα περιορισθούν στη γλώσσα; «Έρευνες από την οπτική του κοινωνικού κονστρουξιονισμού εξετάζουν το περιεχόμενο, την οργάνωση και τη λειτουργία των πάσης φύσεως κειμένων και αποσκοπούν στο να αποδομήσουν τα «δεδομένα», να αποκαλύψουν δηλαδή τους επιτελεστικούς τρόπους με τους οποίους τα «δεδομένα» διατηρούν τη «γεγονότητα» και αληθοφάνειά τους, αλλά και να «φωτίσουν» τις κοινωνικές πρακτικές από τις οποίες αντλούν και στηρίζουν» (Τσέκερης, 2007). Μα και οι κοινωνικές πρακτικές οι ίδιες όπως και η «γεγονότητα» ή τα «δεδομένα» είναι εξίσου κατηγορίες της γλώσσας κι’ επομένως μπορούν το πολύ – πολύ ν’ αναχθούν σε σύμβολα. Τι θα κάνουμε με τα σύμβολα αυτά; Τίποτα. Αλλά θα έχουμε «αποδομήσει» τα «πάσης φύσεως κείμενα» (μαζί και την κάθε επιστημονική θεωρία) σε συμβολικούς όρους, θα έχουμε ενδεχόμενα αμφισβητήσει τη «γεγονότητα» των γεγονότων. Μήπως αν είμαστε τυχεροί θα τα αντικαταστήσουμε με άλλα γεγονότα; Όχι, διότι και αυτά θα εγγράφονται στο συμβολικό γλωσσικό πλαίσιο και με τον τρόπο αυτό, καμιά νέα θεώρηση των πραγμάτων δεν μπορεί να προκύψει εφόσον απλώς δεν υπάρχουν πράγματα! Ο Ν. Μουζέλης λ.χ. υποστηρίζει την «ιδέα πως παρόλο που δεν υπάρχουν “σιδηροί νόμοι” του κοινωνικού γίγνεσθαι, παρόλο που οι θεωρίες που οι κοινωνικοί επιστήμονες κατασκευάζουν, διαμορφώνουν σ’ ένα βαθμό τα κοινωνικά φαινόμενα, και παρόλο τέλος που είναι οι φορείς δράσης, μέσω της συνεχούς συμβολικής διαντίδρασης, που συγκροτούν, αναπαράγουν και μετασχηματίζουν τον κοινωνικό κόσμο – παρόλα αυτά, η συμβολική κατασκευή που ονομάζουμε κοινωνική πραγματικότητα μπορεί να εξηγηθεί από θεωρίες που είναι λιγότερο ή περισσότερο “σωστές” – δηλαδή που “πλησιάζουν” και εξηγούν κατά νοηματικά ικανοποιητικό τρόπο το κοινωνικό γίγνεσθαι και τις γενεσιουργές δομές που βρίσκονται πίσω απ’ αυτό το γίγνεσθαι» (Ν. Μουζέλης 2001, αναφορά σε Τσέκερης, 2007). Τα ακόλουθα είναι σημαντικά εδώ: α) Οι θεωρίες συνδιαμορφώνουν και αυτές τα γεγονότα. β) Η κοινωνική πραγματικότητα είναι συμβολική κατασκευή (αλλά δεν υπακούει σε … σιδερένιους νόμους!). γ) Τελικό κριτήριο της αλήθειας είναι να εξηγούμε τον «κόσμο» κατά νοηματικά ικανοποιητικό τρόπο. Σχετικά με το (α) δεν μπορεί κανείς να έχει σοβαρές αμφιβολίες. Πχ η θεωρία του Μαρξ όπως και του Λένιν επηρέασε αποφασιστικά την κοινωνική πραγματικότητα. Τα προβλήματα, ωστόσο, ξεκινούν από δω και κάτω. Αν η κοινωνική πραγματικότητα είναι συμβολική κατασκευή τότε ασφαλώς και δεν χρειάζεται να υπακούει σε σιδερένιους νόμους αλλά μόνο σε χάρτινους συμβολικούς νόμους. Επίσης δεν υπάρχει ανάγκη για καμιά θεωρία της γνώσης αλλά το μόνο που έχουμε να κάνουμε είναι να καταλήξουμε σε «κείμενα» που «εξηγούν» την πραγματικότητα με τρόπο νοηματικά ικανοποιητικό, δηλαδή να βγαίνει καλύτερο νόημα σε σχέση με μια προηγούμενη ή εναλλακτική θεωρία / κείμενο / λογοτεχνία κτλ. Ποιος δίνει, ωστόσο, εδώ το νόημα και με τι έχει να κάνει ή ξαφνική εμφάνιση της λέξης «κοινωνικό γίγνεσθαι»; Δεν υπάρχει κανένα κοινωνικό γίγνεσθαι αλλά μόνον «σχέσεις» που ορίζονται από τη γλώσσα, συμβολικές σχέσεις. Τώρα, αν υπάρχει ένα τέτοιο κοινωνικό γίγνεσθαι αλλά εμείς για την ερμηνεία του δεν έχουμε παρά μόνο γλωσσικές κατασκευές, σε τι είδους πράξη μας οδηγεί μια τέτοια προσέγγιση; Σε καμιά εκτός από το διάβασμα, την ανάλυση κειμένων κτλ. Ο οπαδός μιας τέτοιας αντίληψης είναι καταδικασμένος να μένει κλεισμένος στον ιδεαλιστικό του κόσμο ενώ γύρω του γίνεται το «κοινωνικό γίγνεσθαι». Δεν έχει πρόσβαση σ’ αυτό σαν πράγμα – καθαυτό αλλά μόνο των όσων γράφονται και λέγονται γι’ αυτό, πιθανώς κι’ απ’ τον ίδιο. Όπως η εμπειρία στον Μαχ ήταν τελικά εμπειρία έτσι κι’ εδώ φτάνουμε στο περισπούδαστο συμπέρασμα πως η γλώσσα είναι γλώσσα! Όταν ρωτήθηκε ο καθηγητής Βέλτσος σε μια τηλεοπτική του συνέντευξη για τα γεγονότα του Δεκέμβρη 2008 και αφού προηγήθηκε μια ολόκληρη ανάλυση, που κατέληξε η όλη συζήτηση όταν ερωτήθηκε σχετικά με τον δολοφονηθέντα Αλέξη Γρηγορόπουλο. Στο εξής: «Ο πεθαμένος δε μιλά»! Ασφαλώς αυτή θα έπρεπε να είναι η κατάληξη. Δεν μπορούμε να έχουμε μια ολοκληρωμένη ανάλυση των γεγονότων παρά μόνο αν εξετάσουμε όλα τα κείμενα και όλους τους λόγους και φυσικά κάθε ανάλυση θα είναι ελλιπής αν ο πεθαμένος δεν έχει τον λόγο. Ωραία φιλοσοφία! «Ακόμα, οι ποιοτικές μεθοδολογίες μπορούν να διαχωριστούν σύμφωνα με το βαθμό στον οποίο τονίζουν την αναστοχαστικότητα και τη σημασία που προσδίδουν στον «επιτελεστικό» (performative) ρόλο της γλώσσας. Τα δύο αυτά στοιχεία είναι ουσιωδώς αλληλένδετα. Η αναστοχαστικότητα αφορά τη στροφή της ερευνητικής ματιάς στην ίδια της διαδικασία της έρευνας, στους τρόπους, δηλαδή, με τους οποίους η εμπλοκή μας με τη διαδικασία της έρευνας επηρεάζει, επιδρά και τροφοδοτεί την έρευνα […] Ο επιτελεστικός ρόλος της γλώσσας: Η κριτική επίγνωση της γλώσσας (π.χ. Fairclough 1995) είναι ένα μέρος της αναστοχαστικής δραστηριότητας. Οι λέξεις που χρησιμοποιούμε για να περιγράψουμε την εμπειρία μας, την (συν-)κατασκευάζουν. Η γλώσσα έχει μια «φυσική» κατασκευαστική λειτουργία – δηλαδή, δεν αντανακλά απλά την «πραγματικότητα» (σχέση λόγου – πρακτικών εξουσίας/θεσμών). Για παράδειγμα, το πρόταγμα του μεταμοντέρνου φεμινισμού (Weedon) εκλαμβάνει την ανδρική «ταυτότητα» ως ένα ρευστό, εύθραυστο και διαρκώς διαπραγματεύσιμο ενέργημα, μια επαναλαμβανόμενη «παραστασιακή επιτέλεση» (performance) (Butler), και όχι ως μια «ουσία» (essence) πάγιων και άκαμπτων χαρακτηριστικών γνωρισμάτων, όπως τη θέλει η ουσιοκρατική αντίληψη» (Τσέκερης, 2007). Η «αναστοχαστικότητα» είναι σίγουρα ένας ευγενής στόχος αλλά έχουμε σοβαρές αμφιβολίες σε ότι αφορά το κατά πόσον μπορεί να εφαρμοσθεί από τις συμβολικές θεωρίες (χωρίς να καταλήξει σε αντιφάσεις). Ας πάμε τώρα στον «επιτελεστικό» χαρακτήρα του λόγου. Κατ’ αρχήν, λέγοντας πως γλώσσα «δεν αντανακλά απλά την “πραγματικότητα”» εννοούμε πως την αντανακλά σε ορισμένο βαθμό. Αλλά προηγουμένως είπαμε ότι ο κόσμος δεν είναι παρά η γλώσσα και τα σύμβολά της! Για ποιαν αντανάκλαση λοιπόν πρόκειται εδώ; Και ασφαλώς η γλώσσα όχι μόνο «δεν αντανακλά απλά την “πραγματικότητα”» αλλά την συν-κατασκευάζει κιόλας! Σε τελευταία ανάλυση η γλωσσική ανάλυση δεν κάνει τίποτε λιγότερο από το να ανακατασκευάζει τον κόσμο-σαν-σύμβολο, δηλαδή η γλώσσα είναι γλώσσα! «Γενικά, η ποιοτική κοινωνική έρευνα: Βασίζεται στον κονστρουκτιβισμό και την έννοια του «λόγου». Αποδέχεται, δηλαδή, τον κοινωνικό χαρακτήρα της γνώσης και τη ρηματική συγκρότηση της πραγματικότητας: «Η αλήθεια απαιτεί επικοινωνία, και υπό αυτή την απλή έννοια είναι απέραντα “κοινωνική”» (Heinz von Foerster). Κάθε θεωρία αναπόφευκτα μεταφέρει αξίες και «κατασκευάζει» επιτελεστικά αυτό το οποίο υποτίθεται ότι αντικειμενικά περιγράφει […]» (Τσέκερης, 2007). Η γνώση λοιπόν έχει κοινωνικό χαρακτήρα και η πραγματικότητα είναι ρηματικά συγκροτημένη. Άρα η «ορθή γνώση» δεν είναι παρά γνώση της ρηματικής συγκρότησης της πραγματικότητας, δηλαδή γνώση των όσων λέμε για την πραγματικότητα. Ωραία γνωσιολογία! «Επίσης η ποιοτική κοινωνική έρευνα «[χ]ρησιμοποιεί ποιοτικά δεδομένα: κείμενα, γραπτά ή προφορικά, και περιέχουσες νόημα ανθρώπινες (παρατηρίσιμες) συμπεριφορές» (Τσέκερης, 2007). Και τις συμπεριφορές που παρατηρούμε πως τις αναλύουμε; Όχι ασφαλώς ανεξάρτητα από αυτά που λένε οι άνθρωποι που συμπεριφέρονται ή ανεξάρτητα από αυτά που γράφουν ή γράφονται γι’ αυτούς. Τελικά πίσω από κάθε πράξη δεν μένουν παρά ρηματικά ή γλωσσικά δεδομένα τα οποία πρέπει να αναλύσουμε. Οι σχέσεις των ανθρώπων, που μπορεί να τους είναι άγνωστες, μας αφήνουν εντελώς αδιάφορους διότι απλώς δεν μπορούν να προκύψουν από μια ανάλυση κειμένου ή λόγου. Οι σχέσεις των ανθρώπων είναι αναγώγιμες τελικά μόνο στη γλώσσα και η γλώσσα δεν μπορεί να αναχθεί πουθενά. Μάταια σε μια τέτοια «ποιοτική κοινωνική έρευνα» θα ψάξει κανείς ν’ ανακαλύψει την επαναστατική πράξη, τις τάξεις, τον καπιταλισμό ή τον Ασιατικό τρόπο παραγωγής. «Τα τελευταία χρόνια παρατηρείται ένα διαρκώς αυξημένο «αντι-ουσιοκρατικό» ενδιαφέρον για τα ζητήματα της μεθοδολογίας/επιστημολογίας της επιστημονικής έρευνας και ιδιαίτερα όσον αφορά στις επικεντρωμένες στη γλώσσα ποιοτικές μεθόδους (qualitative methods). Κατευθυντήριο νήμα των μεθόδων αυτών είναι η κοινή παραδοχή ότι η γλώσσα μπορεί και πρέπει να μελετηθεί αυτόνομα και συστηματικά ως «κοινωνική πρακτική» (social practice) που σιωπηλά υπαγορεύει, απαγορεύει, διατάσσει, διαμορφώνει και νομιμοποιεί τις σχέσεις των ανθρώπων με τον εαυτό τους και τον κοινωνικό τους περίγυρο, κατά τρόπο ενεργητικό ή «επιτελεστικό» (performative). Πρόκειται για τον λεγόμενο ακτιβιστικό ή λειτουργικό προσανατολισμό (action/function orientation) της γλώσσας: «Πάσης φύσεως κείμενα κατασκευάζουν τον κόσμο μας» (Rosalind Gill)» (Τσέκερης, 2007). Εδώ έχουμε μια ενδιαφέρουσα «εξελικτική» θεωρία. Όχι μόνο δεν υπάρχει αντικειμενικός κόσμος, αλλά αυτός κατασκευάζεται διαρκώς από «κείμενα». Αυτός είναι ο επιτελεστικός χαρακτήρας της γλώσσας. Με διαφορετική διατύπωση: «“η σημειωτική μάς λέγει πράγματα που ήδη γνωρίζουμε σε μια γλώσσα που δεν θα καταλάβουμε ποτέ” (Paddy Whannel). “η γλώσσα είναι το ερμηνευτικό σύστημα όλων των άλλων συστημάτων, λεκτικών και εξωλεκτικών” (Emile Benveniste)» (Τσέκερης, 2007). Βάλτε αντί για «γλώσσα» τα «ψυχικά συναισθήματα» του Μαχ, την «εμπειρία» του Αβενάριους κτλ επιστρέφουμε κατευθείαν στα 1905 και τον «Υλισμό και Εμπειριοκριτικισμό» του Λένιν. Να «μεταφράσουμε» τις παραπάνω δηλώσεις: «“η κινεζική μάς λέγει πράγματα που ήδη γνωρίζουμε αλλά δεν θα μάθουμε ποτέ κινέζικα” (Paddy Whannel). “η γλώσσα εξηγεί τη γλώσσα” (Emile Benveniste)». Ωραία φιλοσοφία, μα την αλήθεια! Παρακάτω διαβάζουμε και τα ακόλουθα: «Ο ερευνητής λόγου οφείλει να εξετάζει αυτοκριτικά τους ιδιαίτερους τρόπους με τους οποίους οι πρακτικές του αναφορικά με το σχεδιασμό της έρευνας και τη συλλογή και ανάλυση δεδομένων συν-υποστασιοποιούν ένα συγκεκριμένο τύπο γνώσης (Burman 1992). Θα πρέπει επίσης να αποκτά μια έλλογη συναίσθηση των ιστορικών συγκυριών που διαμόρφωσαν το συγκεκριμένο επιστημονικό/ερευνητικό «παράδειγμα» που χρησιμοποιεί, καθώς και τις ποικίλες συνέπειες του συγκεκριμένου παραδείγματος για τον τύπο γνώσης που μπορεί να παραχθεί. Τέλος, θα πρέπει να εξετάζει την ιδιαίτερη σχέση της γνώσης που παράγει η συγκεκριμένη έρευνα με το ευρύτερο πεδίο της επιστημονικής γνώσης, όσον αφορά το υπό μελέτη αντικείμενο και τις συνέπειες που η γνώση αυτή μπορεί να έχει για τα ατομικά ή συλλογικά υποκείμενα της έρευνας (Parker 1994)» (Τσέκερης, 2007). Το ερώτημα είναι πως θα γίνουν αλλά και τι σημαίνουν, σε τελευταία ανάλυση, όλα αυτά. Ποια είναι για παράδειγμα η «έλλογη συναίσθηση των ιστορικών συγκυριών» και από πού θα προκύψει αν όχι από «βάσεις δεδομένων» γλώσσας; Ποιο είναι το «το ευρύτερο πεδίο της επιστημονικής γνώσης»; Κείμενα και λόγοι αποκλειστικά; Σε ποιες σχέσεις ανάγονται; Είναι αυτές πραγματικές σχέσεις ή είναι γλωσσικές (άρα κοινωνικές) συμβάσεις; Και τι πρόκειται να προκύψει εκτός από αυτό-αναφορές σε σχέση με τις όποιες (αν καν υπάρχουν) «συνέπειες που η γνώση αυτή μπορεί να έχει για τα ατομικά ή συλλογικά υποκείμενα της έρευνας»; «Εφόσον η επιτελεστική δύναμη της γλώσσας εξαρτάται όχι μόνον από την εσωτερική της γραμματική αλλά, όπως καταδεικνύει ο Pierre Bourdieu, και από τη θεσμική θέση του ομιλητή, οφείλουμε να συνυπολογίσουμε την τάση του επιστημονικού/ερευνητικού λόγου να «ορίζει καταστάσεις» και να «θεσπίζει πραγματικότητες». Κοντολογίς, δεν υπάρχει «αθώα γλώσσα» ή «αθώα γνώση» (Jane Flax)» (Τσέκερης, 2007). Πάλι καλά που ο επιτελεστικός λόγος δεν είναι αποκλειστικά και μόνον θέμα γραμματικής! Εξαρτάται «και από τη θεσμική θέση του ομιλητή» η οποία μπορεί να «θεσπίζει πραγματικότητες». Εν αρχή, λοιπόν, ην ο λόγος και ο λόγος ην προς τον Θεόν και Θεός ην ο λόγος! Ανάλογα με τη θεσμική τους θέση οι άνθρωποι με αυτά που λένε κι αυτά που γράφουν ή γράφονται γι’ αυτούς, διαμορφώνουν την «αντικειμενική πραγματικότητα» της θεωρίας του επιτελεστικού λόγου. Δεν υπάρχει τίποτε πίσω από τους «θεσμικούς ρόλους» ή τις ταξικές (και άλλες) σχέσεις παρά μόνο ο, τι μπορεί ν’ ανακαλυφθεί με τη βοήθεια της «ανάλυσης κειμένου», της σημειωτικής και της αναγνώρισης του ποιος λέει ο, τι λέει. «Στο πλαίσιο της πρακτικής άσκησης της ανάλυσης λόγου, δύο κεντρικά θέματα είναι: α) τα ερμηνευτικά συμφραζόμενα (contexts) του λόγου, τα οποία αναφέρονται κυρίως στην κοινωνική περίσταση και την πολιτισμική πραγματικότητα στην οποία τοποθετείται ένας συγκεκριμένος λόγος (π.χ. οι σχέσεις εξουσίας ως προς τη φυλή/εθνότητα ή το φύλο) και β) η ρητορική οργάνωση του λόγου, η οποία αφορά στην ιδιαίτερη διάρθρωση (articulation) των επιχειρημάτων που, διαμέσου κεντρικών «δυαδικών αντιθέσεων» (binary oppositions) και διαφορετικών αναλυτικών επιπέδων, οργανώνουν ένα κείμενο ως «σημασιοδοτικό σύστημα» (signifying system) και συμβάλλουν έντεχνα στην ενίσχυση συγκεκριμένων ισχυρισμών ή αξιώσεων αλήθειας (truth claims), ενώ ταυτόχρονα αντικρούουν αντίθετες (ανεπιθύμητες) απόψεις και πιθανές διαψεύσεις. Πρόκειται για την «αποκάλυψη» των στοιχείων «συνέ[π]ειας» (consistency) και «απόκλισης» ή «ποικιλίας» (variation) μιας επιχειρηματολογίας. Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι οι πολιτικοί διάλογοι/συνεντεύξεις (debates), η αλληλεπίδραση γιατρού-ασθενή, τα ειδησεογραφικά δελτία και άλλες ραδιοτηλεοπτικές εκπομπές, τα κάθε είδους διαφημιστικά κείμενα, ή η υπεράσπιση ενός κατηγορουμένου στη δικαστική αίθουσα» (Τσέκερης, 2007, υπογραμμίσεις δικές μας). Με άλλα λόγια εδώ μας ενδιαφέρουν τα εξής πράγματα: α) Ο θεσμικός ρόλος του ποιος λέει ότι λέει, β) αν αυτά που λέει είναι συγκροτημένα και γ) απ’ αυτά θα προκύψει η «αξίωση αλήθειας». Δηλαδή αν ένας «Γερμανός οικονομολόγος» γράψει έναν τόμο με τίτλο “Das Kapital”, αυτά που λέει έχουν συνέπεια, εσωτερική συνοχή κτλ τότε αυτός έχει μιαν «αξίωση αλήθειας». Κι’ αν ένας «Αμερικανός καθηγητής του ΜΙΤ» γράψει ένα βιβλίο με τίτλο “Foundations of Economic Analysis”, αυτά που λέει έχουν συνέπεια, εσωτερική συνοχή κτλ τότε κι’ αυτός έχει μιαν «αξίωση αλήθειας». Πως θα ζυγίσουμε τις δυο «αξιώσεις»; Προφανώς θα πρέπει να λάβουμε υπόψη το θεσμικό ρόλο των δυο, να βρούμε ενδεχόμενα και κάποια στοιχεία ασυνέπειας μετά από «προσεκτική» και «ενδελεχή» σημειωτική α λα Umberto Eco και … να αποφασίσουμε τι; Κανείς δεν ξέρει. Το μόνο που μπορούμε να πούμε ότι και τα δυο κείμενα έχουν επιτελεστικό χαρακτήρα, δηλαδή οδηγούν σε νέες διαμορφώσεις της πραγματικότητας που με τη σειρά της δεν είναι τίποτε άλλο παρά κείμενα. Να ποιος είναι ο επιτελεστικός χαρακτήρας του λόγου, επομένως. Τα κείμενα είναι κείμενα και η γλώσσα είναι γλώσσα. Σωστά βέβαια επισημαίνει ο καθηγητής Τσέκερης: «Οφείλουμε δηλαδή να καταναλώνουμε με μεγάλη προσοχή τα – επιστημολογικώς υγιεινά – «μήλα» της ριζικής αναστοχαστικότητας (με την έννοια της «μετα-εμπειριοκρατικής συνείδησης» της «κειμενικότητας», της θεωρησιακής/γλωσσικής εξάρτησης της επιστημονικής παρατήρησης, της «τοπικότητας» της κριτικής, κοκ26), ούτως ώστε να αποφύγουμε τον επικίνδυνο «στομαχόπονο» του α-πολιτικού, ναρκισσιστικού «παραλυτικού σκεπτικισμού (Outhwaite 1999: 20)». Η αναστοχαστικότητα, ο επιτελεστικός λόγος κτλ δεν είναι παρά άκρατος ιδεαλισμός τραβηγμένος απ’ τα μαλλιά. Χρειάζεται να έχουμε «κριτική αναστοχαστικότητα» και «κριτικό επιτελεστικό λόγο» για να μην καταλήξουμε στον ιδιωτικό μας κόσμο, αναστοχαζόμενοι την ίδια μας τη γλώσσα. Ο Κρατύλος κατηγορούσε τον Ηράκλειτο για το ότι είχε πει πως δεν μπορούμε να μπούμε ποτέ δυο φορές μέσα στο ίδιο ποτάμι γιατί, κατ’ εκείνον, δεν μπορούμε να μπούμε ούτε καν μια μόνη φορά. Ο Αριστοτέλης, που μας δίνει αυτή τη διευκρίνηση (Μετά τα Φυσικά, Γ5 1010 α 10), προσθέτει ότι ο Κρατύλος έφτασε μέχρι το να σκεφτεί πως δεν έπρεπε να πει τίποτα και ότι του ήταν αρκετό να κουνήσει το δάχτυλο! Ας δούμε στη συνέχεια ορισμένες απόψεις του Badiou σχετικά με τον Althusser στο «Althusser: Υποκειμενικότητα χωρίς Υποκείμενο» (Μετάφραση από τον Μωυσή Α. Μπουντουρίδη του κεφαλαίου “Althusser: Subjectivity without a Subject,” σελ. 58-67, του βιβλίου του Alain Badiou, “Metapolitics” (London: Verso 2005), αγγλικής μετάφρασης (από τον J. Barker) του πρωτότυπου γαλλικού βιβλίου “Abrégé de métapolitique” (Paris: Seuil, 1998). O Badiou ξεκινά γράφοντας: «Ο Αλτουσέρ εξηγεί με τέλειο τρόπο, στο “Ο Λένιν κι η Φιλοσοφία”, ότι οι Μαρξ και Λένιν δεν εγκαινίαζαν μια νέα φιλοσοφία, αλλά μια νέα πρακτική της φιλοσοφίας, που είναι κάτι εντελώς διαφορετικό, κάτι που έχει σχέση με την πολιτική». Μα δεν είναι ίσα – ίσα σωστό πως κάθε φιλοσοφία χρησιμοποιήθηκε απ’ την μια ή την άλλη τάξη στον αγώνα για τη νομιμοποίηση, την πάλη και την εξουσία της πάνω στις άλλες; Δεν είναι σωστό πως διάφορες φιλοσοφίες χρησιμοποίησαν ή άντλησαν επιχειρήματα από τον ιδεαλισμό ή τον υλισμό στη διάρκεια της εσωκομματικής πάλης του κόμματος της εργατικής τάξης; Μπορεί να υπάρχει μια φιλοσοφία ανεξάρτητη από τα συγκεκριμένα καθήκοντα που θέτει μπροστά της μια νέα τάξη και δεν είναι ίσα – ίσα οι ανάγκες της πραγματικής ζωής εκείνες που τίθενται μπροστά στην ίδια τη φιλοσοφία σαν όροι για την ανάπτυξή της ή για τη διατύπωση νέων φιλοσοφικών απόψεων; Είναι ασφαλώς απόλυτα σωστό ότι ο Μαρξ και ο Λένιν είχαν ένα πολιτικό πρόγραμμα, την επαναστατική ανατροπή του καπιταλισμού από την εργατική τάξη. Ο ίδιος ο Μαρξ είχε γράψει πως μετά τη συμπλήρωση του πρώτου κεφαλαίου του πρώτου τόμου του «Κεφαλαίου» απλώς «κοκετάρισε» τις έννοιες που ήδη είχε αναπτύξει –μέσω μιας μεθόδου αυστηρά εμπειρικής- με τις Εγελιανές έννοιες. Αργότερα, ο Λένιν στα 1905 και 1916 όπως και ο Τρότσκυ στα 1933-35 αναγκάστηκαν να ασχοληθούν με τη διαλεκτική μπροστά στα πολιτικά καθήκοντα της συγκυρίας, σε βάρος άλλων πιο ζωτικών συμφερόντων. Γιατί έγινε αυτό; Και γιατί τόσες φορές όλοι αναγκάστηκαν να καταφύγουν πολλές φορές στον Χέγκελ και το έργο του; Ασφαλώς για να ορισθούν καλύτερα τα ίδια τα «πολιτικά καθήκοντα» και να ανταπεξέλθουν στην πολιτική τους που ήταν δοσμένη από την αρχή. Για τον Badiou «… η ετυμηγορία μου είναι απόλυτη: δεν υπάρχει καμία θεωρία του υποκειμένου στον Αλτουσέρ, ούτε θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει». Συμφωνούμε απόλυτα. Ας αναλύσουμε πως προέκυψε η αναγκαιότητα της έλλειψης ενός υποκειμένου. «Για τον Αλτουσέρ, κάθε θεωρία προχωρά μέσω εννοιών. Αλλά το ‘υποκείμενο’ δεν είναι έννοια. Το θέμα αυτό αναπτύσσεται με ιδιαίτερη σαφήνεια στη ‘Σχέση του Μαρξ με τον Χέγκελ.’ Για παράδειγμα: “η έννοια ‘διαδικασία’ είναι επιστημονική, η έννοια ‘υποκείμενο’ είναι ιδεολογική.” Το ‘υποκείμενο’ δεν είναι το όνομα μιας έννοιας, αλλά μιας αντίληψης, δηλαδή, το σημάδι κάποιου ανύπαρκτου πράγματος. Δεν υπάρχει κανένα υποκείμενο, αφού υπάρχουν μόνο διαδικασίες». Η έννοια «διαδικασία» είναι, ασφαλώς, επιστημονική και η έννοια «υποκείμενο» δεν είναι. Αυτό δεν θα εμποδίσει, ωστόσο, τον Αλτουσέρ να μιλήσει για «υποκειμενικότητα χωρίς υποκείμενο». Τι είναι η υποκειμενικότητα; Είναι η ιδιότητα που κάνει ένα υποκείμενο να είναι τέτοιο. Ας θυμηθούμε το εξής: «Αν από τα πραγματικά μήλα, αχλάδια, φράουλες και μύγδαλα, σχη­ματίσω τη γενική ιδέα “Φρούτο”, αν προχωρήσω παραπέρα και φα­ντα­στώ ότι η αφηρημένη μου ιδέα “Φρούτο”, που έχει εξα­χθεί από το πραγ­ματικό φρούτο, είναι μια οντότητα που υπάρχει έξω από μένα, εί­ναι πράγ­ματι η αληθινή ουσία του αχλαδιού, του μήλου, κλπ., τότε –στη γλώσ­σα της θεωρησιακής φιλοσοφίας– διακηρύσσω ό­τι το “Φρού­το” είναι η “Υπό­σταση” του αχλαδιού, του μήλου, του μύγδα­λου, κλπ. Λέγω, επομέ­νως, ότι το να είναι αχλάδι δεν είναι ου­σιαστικό για το αχλάδι, ότι το να είναι μήλο δεν είναι ουσιαστικό για το μήλο, ότι αυτό που είναι ουσια­στικά γι’ αυτά τα πράγματα δεν είναι η πραγ­μα­τική ύπαρξή τους, η αντι­ληπτή στις αισθήσεις, αλλά η ουσία που εγώ έχω αφαιρέσει από αυτά και μετά έχω αποδώσει σ’ αυτά, η ουσία της ιδέας μου –“Φρού­το”», [Κ. Μαρξ-Φρ. Έγκελς: «Η Άγια Οι­κογέ­νεια (Η Κρι­τική της Κριτικής)», σελ. 70, εκδ. Αναγνω­στίδη].» Εφαρμόστε αυτή την ανάλυση του Μαρξ στην ανάλυση του Αλτουσέρ για την υποκειμενικότητα και το υποκείμενο ή την « υποκειμενικότητα χωρίς υποκείμενο» και δεν θ’ αργήσετε καθόλου να καταλάβετε περί τίνος πρόκειται. Ακόμη γιατί να μην μιλήσουμε για «αντικειμενικότητα χωρίς αντικείμενο» (κάτι που κάνει και ο Αλτουσέρ), «αριθμητικότητα χωρίς αριθμούς», «ανθρώπινη φύση χωρίς ανθρώπους», «γεγονότητα χωρίς γεγονότα» (όπως στην ανάλυση του επιτελεστικού λόγου) και «τραπεζότητα χωρίς τραπέζια» ή ακόμα και «γλωσσικότητα χωρίς γλώσσα» ή «λογότητα χωρίς λόγο» κτλ. «Ο Αλτουσέρ γράφει: ‘αντικείμενο = κατοπτρική αντανάκλαση του υποκειμένου.’ Το αντικείμενο είναι, επομένως, το είδωλο κάποιου ανύπαρκτου πράγματος. Η διαδικασία χωρίς υποκείμενο λειτουργεί το ίδιο αποτελεσματικά, όπως η διαδικασία χωρίς αντικείμενο». Ασφαλώς, η Αντανάκλαση πρέπει να είναι πρωταρχική αν κανείς θέλει να μιλήσει για «διαδικασίες» και «σχέσεις». Έχουμε λοιπόν ότι το αντικείμενο είναι η αντανάκλαση ενός ανύπαρκτου πράγματος. Μπορεί να καταλάβει κανείς ο, τι θέλει από μια τέτοια πρόταση. Ένα ανύπαρκτο πράγμα κοιτά τον εαυτό του στον ανύπαρκτο καθρέφτη και αυτό είναι το «αντικείμενο», δηλαδή εξίσου ένα «ανύπαρκτο πράγμα» όπως λέει ο Badiou. «Τώρα, το ότι η πολιτική δεν είναι ούτε επιστήμη ούτε ιδεολογία είναι μια πεποίθηση, που σταθερά διαβεβαιώνεται απ’ τον Αλτουσέρ. Το 1965, είχε διακρίνει την πολιτική πρακτική απ’ την ιδεολογική και την επιστημονική πρακτική. Το 1968, είχε εξηγήσει ότι κάθε διαδικασία γίνεται μέσα σε ‘σχέσεις,’ που μπορεί να είναι οι σχέσεις παραγωγής, αλλά επίσης κι άλλες σχέσεις: πολιτικές ή ιδεολογικές, εδώ για μια φορά ακόμη ξεχωριστές μεταξύ τους. Κι ακόμη καλύτερα: ο Αλτουσέρ δέχεται ότι μόνο οι “αγωνιστές της επαναστατικής ταξικής πάλης” μπορούν στην πραγματικότητα να συλλάβουν την έννοια της διαδικασίας μέσα σε σχέσεις. Επομένως, η αληθινή έννοια της διαδικασίας είναι κτήμα μόνον όσων ασχολούνται με την πολιτική πρακτική». Τι είναι λοιπόν η πολιτική; Μια «διαδικασία» που μπορούν να καταλάβουν μόνο οι «αγωνιστές της επαναστατικής ταξικής πάλης» συμμετέχοντας. Η πολιτική δεν είναι ούτε φιλοσοφία ούτε ιδεολογία. Δεν μπορούμε καν λοιπόν να κατανοήσουμε, έστω και προσεγγιστικά, την πολιτική αν δεν γίνουμε «αγωνιστές της ταξικής πάλης» (πράγμα που προφανώς είναι μια επιστημονική έννοια για να μπορεί να καθορίσει την επιστημονική έννοια της «διαδικασίας»!). Ας αλλάξουμε λίγο όσα λέει ο Badiou. «Επομένως, η αληθινή έννοια της διαδικασίας είναι κτήμα μόνον όσων ασχολούνται με την Χ πρακτική», όπου Χ μπορεί να είναι ο, τι θέλετε. Στον Badiou είναι η πολιτική. Επομένως, αν δεν ασχοληθούμε ενεργά με τη διαδικασία δεν μπορούμε ούτε κατά διάνοια να κατανοήσουμε τι είναι φιλοσοφία, ιδεολογία, πολιτική οικονομία, αστρονομία, κινέζικη μαγειρική, ισπανική γλώσσα, κοπρολαγνεία κτλ. Μια «διαδικασία» πρέπει να είναι κατανοητή μόνο σε όσους ασχολούνται ενεργά μ’ αυτήν. Ας δεχτούμε, ωστόσο, χωρίς να υπάρχει λόγος πως αυτό αφορά μόνον την πολιτική. Επομένως, αν δεν ασχοληθούμε ενεργά με την «ταξική πάλη» δεν μπορούμε ούτε κατά διάνοια να κατανοήσουμε τι είναι (αριστερή προφανώς) πολιτική. Ας αναφέρουμε ότι έννοιες όπως τάξη, πάλη, αριστερά είναι … επιστημονικές έννοιες. Αλλά σε ποια επιστήμη;!! Μια άλλη παρατήρηση: Δεν μπορεί να υπάρχει λόγος επιτελεστικός και τα παρόμοια στις «διαδικασίες» του Αλτουσέρ. «Στην πραγματικότητα, μόνον οι πολιτικοί αγωνιστές σκέφτονται αποτελεσματικά την πολιτική καινοτομία. Αυτό που η φιλοσοφία είναι ικανή να κάνει είναι να αντιγράψει, μέσα στο ξεδίπλωμα των προηγουμένως αοράτων φιλοσοφικών δυνατοτήτων, το σημάδι μιας ανανεωμένης ‘ικανότητας αντίληψης’ (όπως λέει ο Lazarus) της πολιτικής, που γίνεται κατανοητή στη βάση της δικής της άσκησης». Κι’ αυτή υποτίθεται είναι μια νέα και πρωτότυπη ιδέα; «Από τη ζωντανή αντίληψη στην αφηρη­μένη σκέψη, και απ’ αυ­τήν στην πράξη –αυ­τό είναι το διαλεκτικό μονοπάτι της γνώσης της αλήθειας, της γνώσης της αντικειμενικής πραγματικότη­τας», (Λένιν, Φιλοσοφικά Τετράδια, σελ. 152-153, οι υπογραμμίσεις είναι στο πρωτότυπο)». Η διαλεκτική και η θεωρία της γνώσης είναι η φιλοσοφία του επαναστατικού μαρξισμού. Ορίζει τους γενικούς νόμους της κίνσηης της ύλης, της νόησης και της επαναστατικής πράξης σε ευέλικτες και σχετικές μορφές. Τι άλλο, εξάλλου, θα μπορούσε να κάνει μια γενική θεωρία; Να δώσει πολιτικές καινοτομίες στη δεδομένη πολιτική συγκυρία; Προφανώς μόνο οι πολιτικοί αγωνιστές μπορούν να δώσουν μια λογική απάντηση, αλλά αυτό δεν μπορεί να γίνει αποτελεσματικά χωρίς συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης. Και οι έννοιες της «ανάλυσης» και της «σύνθεσης» είναι επιστημονικές και αυστηρά καθορισμένες. Σχετικά με το αν «φιλοσοφία είναι ικανή να κάνει είναι να αντιγράψει, μέσα στο ξεδίπλωμα των προηγουμένως αοράτων φιλοσοφικών δυνατοτήτων, το σημάδι μιας ανανεωμένης ‘ικανότητας αντίληψης’» αυτό απλούστατα δεν μπορεί να γίνει! Η πολιτική μπορεί να το κάνει, όπως μπορεί να το κάνει και η ιδεολογία, αλλά η φιλοσοφία δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να το κάνει! Ο Μαρξ ανακάλυψε στην Κομμούνα τις οργανωτικές μορφές που θα έπρεπε να λάβει η επερχόμενη εργατική εξουσία. Ο Λένιν βρήκε στα σοβιέτ τη μορφή που έπρεπε να είχε η επαναστατική πάλη του προλεταριάτου. Στη φόρμουλα της «διαρκούς επανάστασης» ο Τρότσκυ ανακάλυψε τους γενικούς όρους που θα έπρεπε να πάρει η επαναστατική πάλη εν γένει. Σε τι άλλαξε αυτό τόσο θεαματικά και φοβερά τη Διαλεκτική και τη Θεωρία της Γνώσης. Ούτε στο παραμικρό ιώτα! «Η φιλοσοφία δεν έχει κανένα αντικείμενο. Ιδιαίτερα, το ‘πολιτικό’ αντικείμενο δεν υπάρχει γι’ αυτήν. Η φιλοσοφία είναι μια δράση, της οποίας τα αποτελέσματα είναι αυστηρώς ενυπάρχοντα [immanent]. Είναι η ανακάλυψη νέων πραγματικών [in actu] δυνατοτήτων αυτό που κάνει την φιλοσοφία να υποκλίνεται στην πολιτική της συνθήκη». Το πολιτικό αντικείμενο ασφαλώς δεν υπάρχει στη φιλοσοφία καθαυτή, αλλά η πηγή της φιλοσοφίας είναι στην ίδια την πραγματικότητα. Ακόμη κι’ ο πιο ακραίος υποκειμενικός ιδεαλιστής που φαντάζεται ότι όλα υπάρχουν απλώς στη φαντασία του, πρέπει πρώτα να λάβει υπόψη του την ύπαρξη των «όλων» (όπως το τραπέζι κι’ η καρέκλα) και μετά να συμπεράνει πως ο Θεός είναι αυτός που του έβαλε αυτές τις ιδέες στο κεφάλι του ή πως μόνος του τις δημιούργησε. «Η φιλοσοφία είναι μια δράση» διαβάζουμε, άρα η δράση είναι μια επιστημονική κατηγορία! Κι’ επειδή η φιλοσοφία ανακαλύπτει «νέες in actu πραγματικές δυνατότητες» έχει μιαν αξία κι’ έτσι υποκλίνεται στην «πολίτική της συνθήκη», δηλαδή στην πολιτική που την ορίζει αλλά κατά τα άλλα η φιλοσοφία δεν είναι πολιτική! «Η (αστική) ιδεολογία χαρακτηρίζεται απ’ την έννοια του υποκειμένου, που έχει μια νομική μήτρα και υποτάσσει το άτομο στους ιδεολογικούς Κρατικούς μηχανισμούς: αυτό είναι το θέμα της ‘ανάκρισης του υποκειμένου’ [interpellation en sujet]. Είναι αποφασιστικής σημασίας να παρατηρήσουμε εδώ ότι η ιδεολογία, της οποίας η υλικότητα παρέχεται απ’ τους μηχανισμούς, είναι μια κρατικίστικη έννοια κι όχι μια πολιτική έννοια. Το υποκείμενο, όπως το κατανοεί ο Αλτουσέρ, επιτελεί μια λειτουργία του Κράτους. Επομένως, δεν μπορεί να υπάρξει κανένα πολιτικό υποκείμενο, αφού η επαναστατική πολιτική δεν μπορεί να αποτελεί λειτουργία του Κράτους». Επομένως, δεν μπορεί να υπάρξει κανένα πολιτικό υποκείμενο, επειδή η έννοια του υποκειμένου έχει έναν νομικό καθορισμό και άρα έναν αστικο-κρατικιστικό προσδιορισμό. Μα γιατί να μην δικαιούμαστε να πούμε πως: Δεν μπορεί να υπάρξει κανένα άτομο, επειδή η έννοια του ατόμου έχει έναν νομικό καθορισμό και άρα έναν αστικο-κρατικιστικό προσδιορισμό. Η επίσης: δεν μπορεί να υπάρξει κανένα μόριο, επειδή η έννοια του μορίου έχει έναν επιστημονικό καθορισμό και άρα έναν αστικο-κρατικιστικό προσδιορισμό. Θα μπορούσαμε ακόμη να μιλήσουμε για «φιλοσοφικότητα χωρίς φιλοσοφία», επιδιώκοντας ενδεχόμενα να καταργήσουμε την «εμπειρογνωμοσύνη» και να μετατρέψουμε τις μάζες σε ειδήμονες της φιλοσοφίας –κάτι που δεν ήταν per se κακό. Ποιο είναι το πρόβλημα με την κατά Badiou ανάλυση του Αλτουσέρ; Ότι το «υποκείμενο» έχει μια αστική νομική μήτρα, επομένως πρέπει να το εξορίσουμε από την πολιτική (και ασφαλώς τη φιλοσοφία και ιδεολογία μας). Δεν του περνά απ’ το μυαλό ότι και το κράτος έχει κι’ αυτό μια «νομική μήτρα», αλλά δεν είναι αυτή που απασχολεί το προλεταριάτο όσο ο ρόλος του στη διαφύλαξη και ενεργητική προστασία των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής. Επομένως η πραγματική μήτρα που μας απασχολεί εδώ, είναι ακριβώς εκείνη των σχέσεων ιδιοκτησίας. Τότε, πώς μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον ιδιαίτερο χώρο της πολιτικής, ρωτά ο Badiou. «1. Η ‘τάξη’ κι η ‘ταξική πάλη’ είναι τα σημαίνοντα, που σταθερά ‘τιθασεύουν’ τη φευγαλέα ταυτότητα της πολιτικής. Είναι τα ονόματα της πολιτικής. Η λέξη ‘πάλη’ δηλώνει ότι δεν υπάρχει κανένα πολιτικό αντικείμενο (η πάλη δεν είναι αντικείμενο) και η λέξη ‘τάξη’ δηλώνει ότι δεν υπάρχει ούτε κι υποκείμενο (ο Αλτουσέρ ήταν αντίθετος με την ιδέα του προλεταριάτου-υποκειμένου στο πεδίο της ιστορίας). Αυτός ο ονομαστικός χαρακτηρισμός είναι αυστηρά προσωρινός, ακόμη κι αμφίβολος, για ένα λόγο που πειστικά εξέφραζε ο Lazarus: η λέξη ‘τάξη’ κυκλοφορεί με αντιφατικό τρόπο μεταξύ της επιστήμης της ιστορίας (της οποίας αποτελεί μια έννοια, που έχει σχέση με την κατασκευή του αντικειμένου) και της πολιτικής. 2. Με εκφράσεις, όπως ‘αγωνιστικότητα,’ ‘επιλογή,’ ‘απόφαση’ ή ‘επαναστατική μαχητικότητα,’ ο Αλτουσέρ δηλώνει ότι ο,τιδήποτε περιλαμβάνεται στην πολιτική είναι κάλλιστα κι αληθινά υποκειμενικής τάξης». Μια πολιτική, λοιπόν, που δεν έχει υποκείμενο και αντικείμενο και στην οποία όλα είναι υποκειμενικής τάξης. Έτσι πρέπει να ορίσουμε την «πολιτική». Όλα είναι «σχέσεις», «διαδικασίες», δηλαδή «επιστημονικές κατηγορίες» και όχι «χυδαίες» πολιτικές έννοιες όπως εργατική τάξη, αστική τάξη, καπιταλισμός, σοσιαλισμός κτλ. Η «πάλη» δεν είναι αντικείμενο βέβαια. Η λέξη «τάξη» είναι αμφίβολη και «απόφαση – μαχητικότητα – αγωνιστικότητα» είναι η πολιτική, που βέβαια δεν έχει κανέναν επιστημονικό χαρακτήρα, δηλαδή δεν μπορούμε –και ορθά ίσως- να μιλάμε για μια «επιστήμη της πολιτικής». Φυσικά, η Διαλεκτική έχει τελείως εξαφανισθεί από το προσκήνιο, δεν έχει καμιά σημασία αφού είναι φιλοσοφία, ούτε και οι παραγωγικές σχέσεις, οι σχέσεις ιδιοκτησίας έχουν κάτι να μας πουν σ’ αυτήν την κατά τα άλλα «πολιτική» μας ανάλυση. Τι σημαίνει ότι «ο,τιδήποτε περιλαμβάνεται στην πολιτική είναι κάλλιστα κι αληθινά υποκειμενικής τάξης»; Σημαίνει απλώς πως «πολιτική είναι ο, τι θέλετε να είναι». Εγώ διάλεξα να είναι «απόφαση – μαχητικότητα – αγωνιστικότητα», εσείς διαλέξατε «αναποφασιστικότητα – συντηρητισμός – Συβαριτισμός» ή και «απόφαση – μαχητικότητα των ΜΑΤ – αγωνιστικότητα των εργοδοτών» αν μιλάτε απ’ την αντίπερα όχθη. Όλα αυτά είναι πολιτική. Στην ουσία τι κάνουμε; Ορίζουμε την πολιτική α) με βάση τα μέρη της απαριθμώντας τα (και μάλιστα ελλιπώς), πράγμα που δεν γίνεται ποτέ στα σοβαρά και β) όλα είναι «υποκειμενικής τάξεως» αλλά δεν υπάρχουν υποκείμενα όπως εργατική τάξη, αστική τάξη κτλ. Και μια τέτοια αντίληψη, πρέπει κανείς που ασχολείται έστω και στοιχειωδώς με το εργατικό κίνημα να την λάβει στα σοβαρά υπόψη του. Διότι στο εργατικό κίνημα θα ρωτήσουν «ποια είναι η πολιτική μας»; Η «αγωνιστικότητα» θα είναι η απάντηση. «Με ποιον σκοπό;» θα ρωτήσουν ξανά. Α, εδώ δεν έχουμε ούτε υποκείμενα, ούτε αντικείμενα, ούτε θα ασχοληθούμε με σκοπούς και τελεολογίες είναι η απάντηση. «Μα τότε γιατί να έχουμε αγωνιστικότητα;». Ποιος ξέρει! «Ας πούμε ότι το ζήτημα, στο οποίο μας οδηγεί ο Αλτουσέρ, χωρίς όμως να μπορούμε να αποφανθούμε αν το είχε ήδη αναγνωρίσει ο ίδιος, είναι το εξής: μπορούμε να σκεφθούμε την υποκειμενικότητα χωρίς υποκείμενο; Επιπλέον, μπορούμε να σκεφθούμε την υποκειμενικότητα χωρίς υποκείμενο, έτσι ώστε η μορφή της να μην είναι πλέον ένα (επιστημονικό) αντικείμενο; Προς την κατεύθυνση αυτού του αινίγματος της υποκειμενικότητας χωρίς υποκείμενο, σαν ένα ενδο-φιλοσοφικό σημάδι της πολιτικής, κινείται όλο το πλαίσιο της σκέψης του Αλτουσέρ, το οποίο μπορεί να ονομασθεί τοπογραφικό πλαίσιο [l’appareillage topique]». Αυτό είναι λοιπόν το μέγιστο «αίνιγμα της υποκειμενικότητας», το «τοπογραφικό πλαίσιο» ή το «ενδο-φιλοσοφικό σημάδι της πολιτικής» του πιο άκρατου αγνωστικισμού και μεταφυσικού ιδεαλισμού. Δηλαδή, μπορούμε ή δεν μπορούμε άραγε «να σκεφθούμε την υποκειμενικότητα χωρίς υποκείμενο, έτσι ώστε η μορφή της να μην είναι πλέον ένα (επιστημονικό) αντικείμενο;» ρωτά ο Badiou. Ούτε για μια στιγμή δεν του περνά απ’ το μυαλό πως αντικείμενο και υποκείμενο δεν υπάρχουν καν στο Καθολικό αλλά αρχίζουν να αναδύονται σαν τέτοια στο Μερικό, στο ορισμένο, στο υποσύνολο μερικών προτσές από το σύνολο των προτσές στο Καθολικό. Αν εστιάσουμε στο σύνολο της Φύσης, στα φαινόμενα στην άπειρη διαπλοκή και αλληλοδιείσδυσή τους, δεν υπάρχει κ
  9. 9 ANTI-DÜHRING
    15/11/2010 στο 00:25

    Ούτε για μια στιγμή δεν του περνά απ’ το μυαλό πως αντικείμενο και υποκείμενο δεν υπάρχουν καν στο Καθολικό αλλά αρχίζουν να αναδύονται σαν τέτοια στο Μερικό, στο ορισμένο, στο υποσύνολο μερικών προτσές από το σύνολο των προτσές στο Καθολικό. Αν εστιάσουμε στο σύνολο της Φύσης, στα φαινόμενα στην άπειρη διαπλοκή και αλληλοδιείσδυσή τους, δεν υπάρχει καμιά αιτία και κανένα αποτέλεσμα, κανένα αντικείμενο και κανένα υποκείμενο. Το ζήτημα αυτό είναι λυμένο. Αν περιορίσουμε την ανάλυσή μας, ωστόσο, είναι σαφές ότι υπάρχει αιτιότητα και όχι αυθαίρετες συνδέσεις ανάμεσα στα φαινόμενα και υπάρχουν υποκείμενα και αντικείμενα σαφώς καθορισμένα. Από πού προκύπτει αυτό; Από την μερική, ατελή σχέση τους με το Καθολικό και από πουθενά αλλού. Δώσαμε αρκετά αποσπάσματα από τον Λένιν στο προηγούμενο τμήμα που να είναι, πιστεύουμε, επαρκή για να στηρίξουν αυτή την πάγια θέση της Διαλεκτικής.
    «Υπάρχει υποκειμενικότητα & δεν υπάρχει υποκείμενο».
    Ποια είναι άρνηση της πρότασης αυτής;
    «ΕΙΤΕ υπάρχει υποκείμενο ΕΙΤΕ δεν υπάρχει υποκειμενικότητα».
    Διαλέξτε όποιο απ’ τα δυο θέλετε σαν απάντηση στα βαθειά ερωτήματα του Badiou. Αν θέλετε να μην υπάρχει ένα επαναστατικό υποκείμενο πχ, τότε αναγκαστικά θα απαντήσετε στον Badiou ότι δεν υπάρχει υποκειμενικότητα. Επομένως φαίνεται πόσο βαθύ είναι το όλο ζήτημα. Και φυσικά θα του διευκρινίζατε ότι τα ακόλουθα είναι ανυπόσπαστα:
    «Πώς λοιπόν θα μπορούσε να γίνει κατανοητή εδώ η ‘υποκειμενικότητα’ χωρίς υποκείμενο ή αντικείμενο; Είναι μια διαδικασία της ομοιογενούς σκέψης μέσα στην υλική μορφή της μαχητικότητας, η οποία δεν προσδιορίζεται δια μέσω της (επιστημονικής) αντικειμενικότητας, ούτε αιχμαλωτίζεται στην (ιδεολογική) παραγωγή του υποκειμένου. Στον τόπο του υπερ-προσδιορισμού, η διαδικασία αυτή εξισορροπεί πάνω στο δυνατό κι αυτό το κάνει στο πνεύμα της αγωνιστικότητας, της δεοντολογίας [prescription], χωρίς να εγγυάται τίποτε, ούτε μέσα στην αντικειμενική τάξη της οικονομίας, ούτε μέσα στην κρατικίστικη τάξη του υποκειμένου, αλλά όντας εντούτοις ικανή να εξιχνιάσει μια πραγματική τροχιά μέσα στην κατάσταση […] Αυτή η αξιοθαύμαστη προσπάθεια, ακόμη κι ακατονόμαστη (η σύλληψη της υποκειμενικότητας χωρίς υποκείμενο), αρκεί για να κάνει τον Λουΐ Αλτουσέρ άξιο αποδέκτη του πιο ειλικρινούς σεβασμού μας. Γιατί ήταν αυτός, που άνοιξε το δρόμο σ’ εκείνες τις δύσκολες προσπάθειες, που επιχειρούν, έξω από κάθε πολιτική φιλοσοφία, να φέρουν νέες, πολιτικά συγκροτημένες, φιλοσοφικές επιδράσεις στη ζωή. Επίσης, ακολουθώντας το δικό του δρόμο, αναγκασθήκαμε να απορρίψουμε την ανθρωπιστική θεώρηση του δεσμού ή της κοινότητας, που προσδένει μια αφηρημένη και σε τελική ανάλυση και υποδουλωμένη αίσθηση της πολιτικής πάνω στο άρμα της θεολογικής ηθικής των δικαιωμάτων».
    Όλα αυτά, επομένως, απλώς είναι ανυπόστατα όχι με βάση κάποια μεγάλα φιλοσοφικά επιχειρήματα αλλά με βάση την απλή, καθημερινή, τυπική λογική και τίποτε άλλο απολύτως. Γιατί όταν έχουμε να αναλύσουμε μια πρόταση P είναι εξίσου καλό να αναλύσουμε την τυπική, φορμαλιστική της άρνηση που συνήθως δηλώνεται σαν ~P. Κρίμα που τα μεγάλα επιτεύγματα του Badiou πάνε περίπατο τόσο εύκολα με βάση την τυπική λογική. Αλλά αυτό δεν είναι καθόλου περίεργο γιατί δεν υπάρχει τίποτε διαλεκτικό στη σκέψη του. Ευτυχώς βέβαια που δεν έγινε εφικτό να «απορρίψουμε την ανθρωπιστική θεώρηση του δεσμού ή της κοινότητας» σαν δήθεν θεολογία και αστικισμό! Φαντασθείτε τότε ποιο θα ήταν το «σημαινόμενο» στην construction grande του Badiou. Τίποτε λιγότερο από τον πιο απάνθρωπο ολοκληρωτισμό που δεν θα είχε να δώσει λόγο σε κανέναν και σε τίποτε, ούτε καν στον ίδιο του τον εαυτό σαν ολοκληρωτισμό – καθαυτό.
    Σύμφωνα με ορισμένες απόψεις το αντικείμενο είναι μία εννοιολογική κατασκευή της επιστήμης. Το “αντικείμενο” είναι μια ιδεολογική ιδέα, με την έννοια ότι είναι ένα κατ-έναντι, με την ουσιοκρατική αντίληψη ότι υπάρχει ανεξάρτητα από το υποκείμενο, είναι ένα εκεί απέναντι συσχετιστικό της ανυπαρξίας του υποκειμένου.

    Με την έννοια αυτή, ασφαλώς δεν υπάρχει καμιά αντικειμενική πραγματικότητα και η επιστήμη, όπως και η φιλοσοφία διαμεσολαβούνται από την ταξική πάλη. Αναμφισβήτητα, η επιστήμη είναι ελεύθερη να κατασκευάζει πλασματικά αντικείμενα, να θέτει πλασματικά προβλήματα και στη συνέχεια ν’ απαντά. Η αντίρρηση αυτής της άποψης δεν έγκειται στο ότι δεν μπορεί να συμβεί ή πως δεν έχει συμβεί στην πορεία της επιστήμης, αλλά η αντίρρηση είναι διπλή: α) Η θέση αυτή δεν αφορά την επιστήμη – γενικά και β) ασφαλώς δεν αφορά τη φιλοσοφία και τη θεωρία της γνώσης. Η διάψευση της πρότασης ότι το αντικείμενο είναι η αντανάκλαση ενός ανύπαρκτου υποκειμένου βρίσκεται στην ίδια την πράξη. Ο λόγος δεν είναι ότι αυτό αποτελεί αξίωμα, αλλά πρόταση που προκύπτει από την παραδοχή της καθολικής ενότητας της ύλης, όπως περιγράψαμε στο τμήμα Α.

    Σαν επιβεβαίωση τέτοιων απόψεων, χρησιμοποιείται ορισμένες φορές ο Λακάν:

    «Οι επιστήμονες ματαιοπονούν λέγοντας ότι τίποτε δεν είναι αδύνατο μέσα στο πραγματικό. Χρειάζεται ένα φοβερό θράσος για να διατυπώσουμε τέτοιου είδους πράγματα, ή καλύτερα, όπως το υποψιάζομαι, η πλήρης άγνοια αυτού που κάνουμε και λέμε […] Η επιστήμη υποκαθιστά τη θρησκεία, και είναι αρκετά πιο δεσποτική, στενόμυαλη και σκοταδιστική. Υπάρχει ένας θεός-άτομο, ένας θεός-χώρος».

    Δεν είμαστε βέβαιοι τι σημαίνει η πρόταση «τίποτε δεν είναι αδύνατο μέσα στο πραγματικό». Για παράδειγμα, αν τα φαινόμενα «είναι» τυχαία, τότε πραγματικά τίποτα δεν είναι αδύνατο αν και ακραία φαινόμενα, προφανώς θα έχουν ελάχιστα μικρή πιθανότητα εμφάνισης ή πραγματοποίησής τους. Ας υποθέσουμε, ωστόσο, ότι κάποια πράγματα είναι αδύνατα. Πόσο μικραίνει αυτό το πεδίο των φαινομένων που μπορούν πραγματικά (δηλαδή με μεγάλη πιθανότητα) να συμβούν; Χωρίς ένα τέτοιο μέτρο η διαπίστωση του Λακάν ότι η «επιστήμη υποκαθιστά τη θρησκεία, και είναι αρκετά πιο δεσποτική» είναι μια προφανής μαθηματική ανοησία.

    Με βάση τα γεγονότα του Δεκέμβρη του 2008 λένε:
    «Το κενό αυτό λοιπόν ήρθε στο προσκήνιο και άφησε το ίχνος του ως το ανένταχτο που για να ενταχθεί πρέπει να σπάσει τα ιδεολογικά δεδομένα. Το συμβάν είναι φευγαλέο, έρχεται και φεύγει αφήνοντας ένα γλωσσικό ίχνος, που είναι ένα σχεδόν τίποτε. Αν η εξέγερση θα γίνει συμβάν εξαρτάται από εμάς κατά πόσο θα μείνουμε πιστοί σε αυτό το σχεδόν τίποτε, κατά πόσο θα την ονοματίσουμε και θα εμμείνουμε στην ανατροπή και επαναγραφή των πολιτικών κανόνων».

    Εδώ, γίνεται μια προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί διαφορετικά η γλώσσα ώστε να πούμε αυτό που όλοι καταλαβαίνουμε. Το «συμβάν» σαν τέτοιο τι είναι; Είναι μια καθαρά ρηματική πραγματικότητα που δεν αφήνει πίσω της τίποτε άλλο παρά ένα ρηματικό ίχνος; Μόνο και μόνο επειδή δεν το περιμέναμε σημαίνει πως συνέβη στο κενό χωρίς υποκείμενο και χωρίς αντικείμενο –δηλαδή πως συνέβη στο Καθολικό, δηλαδή στο τίποτε και παντού; Η πραγματικότητα είναι ότι η εξέγερση είναι ένα πραγματικό γεγονός, που είχε σαν υποκείμενο τις δυνάμεις που πήραν μέρος σ’ αυτό και που φαίνονται να εγγράφονται και ν’ ανήκουν στο «κενό» ακριβώς γιατί συνιστούν δυνάμεις της ανατροπής που δεν ανήκουν στα συμβατικά πολιτικά κόμματα –τα οποία έχουν αποκλείσει τη ρήξη με το σύστημα και την επαναστατική του ανατροπή. Μπορούμε επίσης να πούμε ότι ήταν μια εξέγερση σε μεγάλο βαθμό συναρτημένη με μικροαστικά στοιχεία που είναι κατ’ εξοχήν ανυπόμονα, υπέρ της «δράσης για τη δράση» και του συνθήματος «κίνημα για το κίνημα» – όπως άλλωστε υπονοείται στην Αλτουσεριανή ανάλυση. Δεν εξαρτάται από μας αν γίνει «συμβάν» ή «γεγονός». Αν υιοθετήσουμε μια τέτοια στάση, τότε μένει μόνο να «διαβάσουμε» την εξέγερση σαν ένα νέο κείμενο, σαν μια πρόταση που πρέπει να συνθέσουμε από τα λεγόμενα, τα γραφόμενα και τα ισχυριζόμενα.
    Το ότι είναι μια πραγματικότητα πέρα κι’ έξω από μας είναι κάτι στο οποίο δεν μπορούμε να έχουμε αντίρρηση, εκτός αν οπισθοχωρήσουμε στον πιο άκρατο και χωρίς αρχές ιδεαλισμό. Η εξέγερση είναι κάτι που έγινε και επομένως κάτι που μας κάνει να μάθουμε:
    «Από τη ζωντανή αντίληψη στην αφηρη­μένη σκέψη, και απ’ αυ­τήν στην πράξη –αυ­τό είναι το διαλεκτικό μονοπάτι της γνώσης της αλήθειας, της γνώσης της αντικειμενικής πραγματικότη­τας» (Λένιν).

    http://theorystudies.blogspot.com/

  10. 16/11/2010 στο 00:25

    @anti-dürihng: Δεν αντιλαμβάνομαι γιατί πρέπει να θεωρείται ως «κατεδαφιστική» αντεπιχειρηματολογία η παρουσίαση του Μπαντιού (και λοιπών) ως διανοητών που δεν κατανόησαν (δυστυχώς) τον Λούκατς.

    Επίσης, είναι πολύ περίεργο να αναπαράγεται στις τελευταίες παραγράφους λίγο πολύ η θεωρία του συμβάντος ως απάντηση (;) στον Μπαντιού (από που συνάγεις ότι για το Μπαντιού το συμβάν δεν απορρέει από το πραγματικό αλλά συνιστά μόνο(;) «ρηματικό ίχνος»;)

    *Να σημειώσω ότι «το τίποτε δεν είναι αδύνατο κ.λπ» αντιμετωπίζει κριτικά την υποτιθέμενη απεριόριστη κατασκευή/(ανα-)παραγωγή γνωστικών/τεχνικών αντικείμενων εκ μέρους τής επιστήμης/τεχνολογίας (constructivism-για μεταγενέστερη επεξεργασία της προοπτικής αυτής, δες, για παράδειγμα, κείμενα του Λατούρ), και δεν αποτελεί θέση για το τι είναι ή δεν είναι «δυνατό» να συμβεί (άλλωστε το μόνο που «πραγματικά» μπορεί να συμβεί χωρίς να υπόκειται στο νόμο τής επανάληψης είναι «το συμβάν»).


Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s


Mail Επικοινωνίας

aformimisa@gmail.com
Νοέμβριος 2010
Δ Τ Τ Π Π Σ Κ
« Οκτ.   Δεκ. »
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
2930  

Επισκέψεις

  • 298,293 hits

Αρέσει σε %d bloggers: